Un evento editoriale: i Manoscritti economico-filosofici del 1844 di Karl Marx

la riproposizione di un nuovo umanesimo nel marxismo, passa dalla lettura e analisi dei manoscritti del 1844, pubblicati solo nel 1932. Essi vanno interpretati non alla luce degli scritti successivi (Althusser e la "rottura epistemologica") ma nella loro densità autonoma e attualizzazione per l'indagine del presente. Tramite la centrale categoria di alienazione, Marx si pone come pensatore olistico e umanistico, e proprio per questo, rivoluzionario. (fe.d.) 

Tratto dall’Introduzione di Ferruccio Andolfi a Karl Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, Edizione commentata, a cura di Ferruccio Andolfi e Giovanni Sgro’, Orthotes editrice.

Manoscritti economico-filosofici sono appunti di lettura presi a Parigi, tra il marzo e il settembre 1844, da un giovane e colto tedesco, appena ventiseienne, che era sul punto di varcare il confine tra critica filosofica e lotta politica. Nella capitale francese Karl Marx era giunto dall’ottobre dell’anno precedente per curare l’organiz­zazione degli Annali franco-tedeschi, cioè della rivista attorno a cui si raccolsero per breve tempo i Giovani hegeliani di sinistra. Le sue note di lettura rappresentano il risultato di un primo intenso studio dell’economia politica e di un confronto con la filosofia di Hegel, vista come elaborazione speculativa dello stesso punto di vista dell’eco­nomia politica. Ma attestano insieme una vasta conoscenza delle teorie socialiste e comuniste e delle relative esperienze associative. Da quando, quasi un secolo più tardi, queste note furono pubblicate per la prima volta, nel 1932, divennero uno dei testi più dibattuti da studiosi e militanti comunisti di diverso orienta­mento.

Il carattere fram­mentario dei Manoscritti, il fatto che non fossero destinati a formare un libro, l’incompiutezza delle argomentazioni – tutto ciò non ne rende agevole la lettura, ed è abbastanza sorpren­dente che in genere gli editori si siano poco impegnati a fornire strumenti che aiutassero a ricostruire i contesti discorsivi delle lunghe trascri­zioni e il senso dei commenti che le accom­pagnano. Tuttavia alcune parti, le pagine sul lavoro alienato, sul comu­nismo e quelle finali sulla critica della filosofia hegeliana, di comprensione relativamente immediata, sono diventati, insieme alla parte iniziale dell’Ideo­logia tedesca, uno dei mezzi privi­legiati per l’accesso al pensiero filosofico di Marx.

Alcuni celebri esponenti del marxismo critico occidentale salutarono l’evento della pubblicazione come occasione per rinnovare l’immagine di Marx appiattita per decenni sul suo opus magnum, il Capitale. I manoscritti ebbero ugualmente una rece­zione entusiasta da parte dei dissidenti dei paesi comunisti, che utilizzarono le tesi sull’alienazione che vi erano contenute per denunciare il carattere alienato dei regimi da cui erano oppressi. Sul fronte opposto gli ideologi dei paesi comunisti dell’area sovietica, e, in Occidente, i rappresen­tanti del cosiddetto antiumanesimo teorico relegarono l’opera nella preistoria del marxismo, che si inaugurerebbe invece proprio con quella specie di ritrattazione che assai presto, negli anni 1845-46, Marx avrebbe fatto, nelle Tesi su Feuerbach e nell’Ideologia tedesca, del proprio passato filosofico. Con la nota tesi «L’essere [Wesen] umano è l’insieme dei rapporti sociali» Marx, secondo l’opinione di uno dei principali campioni di quest’ultimo fronte, Louis Althusser, si sarebbe decisamente immesso sulla via della «scienza» dei rapporti sociali, abbando­nando ogni elucubrazione intorno alle essenze […]

Partirei proprio dalle parti meno discorsive, corrispondenti a letture e studi fino a quel momento così poco familiari a Marx ch’egli sente la necessità di riportare nei suoi quaderni lunghe trascrizioni di economisti classici (Smith, Ricardo, Say, Sismondi ecc.) e di analisti della vita sociale del tempo come Edmund Buret, Charles Pecqueur, Walter Schulz.

In negativo, coloro che espungono i Manoscritti dal canone del marxismo vero e proprio, si basano sul fatto che il loro autore non è ancora giunto ad accettare la teoria ricardiana del valore-lavoro, su cui avrebbe innestato la propria teoria del pluslavoro e del plusvalore. Con uno strano accanimento essi sostenevano, e in alcuni casi continuano tuttora a sostenere, che una teoria dell’alienazione in cui lo sfruttamento non sia associato al fenomeno del plusvalore non ha senso né soprattutto efficacia, e finisce per risolversi in una vuota denuncia del carattere “disumano” del capitalismo.

Far dipendere la purezza ed efficacia pratica di un’intera visione del mondo dall’accettazione di un singolo “dogma” quale quello della teoria del valore, è abbastanza curioso e fa ricordare le battaglie teologiche per l’ortodossia cristiana, quando si ragionava sul “filioque”, ovvero sul giusto modo di intendere la processione dello spirito santo dal padre e dal figlio.

Comunque si può notare che pur in assenza dell’adesione alla teoria del valore Marx trova fin da ora una via per caratterizzare l’economia fondata sulla proprietà privata come un’economia mirante in modo esclusivo alla valorizzazione del capitale. C’è in questi manoscritti, ma continuerà a esserci in ogni fase successiva degli studi economici di Marx, una insi­stenza sulla teoria ricardiana del “reddito netto”.

Comunque si può notare che pur in assenza dell’adesione alla teoria del valore Marx trova fin da ora una via per caratterizzare l’economia fondata sulla proprietà privata come un’economia mirante in modo esclusivo alla valorizzazione del capitale. C’è in questi manoscritti, ma continuerà a esserci in ogni fase successiva degli studi economici di Marx, una insi­stenza sulla teoria ricardiana del “reddito netto”.

In che cosa consisteva questa teoria attorno a cui si svolgeva un confronto tra il “cinico” Ricardo e i seguaci “sentimentali” di Sismondi? Ricardo rifiutava di considerare come indice di ricchezza di una nazione il suo reddito lordo, cioè l’insieme dei beni utili prodotti, e chiariva che essa consiste piuttosto nel reddito netto, che fornisce la base per la tassazione di un paese, ed è del tutto indipendente dalla quantità di lavoratori che lo producono. Se grazie a qualche innovazione tecnologica fosse possibile avere lo stesso reddito netto mettendo all’opera un numero minore e anche esiguo di lavoratori, per la nazione ciò sarebbe indifferente, in quanto appunto la sua ricchezza consiste in tale reddito netto.

Queste affermazioni erano state contestate da economisti “umanisti”, quali Sismondi o come il suo seguace Buret, entrambi citati da Marx. Sismondi, propugnatore di una economia che integrasse in sé la preoccupazione per la felicità degli individui, aveva rimarcato la disumanità di una prospettiva come quella di Ricardo, secondo la quale si poteva arrivare al paradosso che se il re d’Inghilterra potesse ricavare lo stesso reddito netto di poniamo 2000 sterline, facendo totalmente a meno di esseri umani, manovrando ad esempio una manovella, non ci sarebbe nessuna ragione di lamentarsi.

La posizione assunta da Marx è piuttosto singolare, anche se esemplifica bene il suo stile argomentativo. Egli cita le reazioni sentimentali di Sismondi e dei suoi seguaci, per denunziare a sua volta la disumanità dell’economia politica, ma si rifiuta in definitiva di seguirli sul loro stesso terreno. E prende, sia pure in via provvisoria, le parti di Ricardo, il cui cinismo riflette, e quindi permette di comprendere, il cinismo reale degli stessi comportamenti economici moderni. Dicevo in via provvisoria, perché Marx antivede un tempo in cui, una volta che il principio ricardiano della produzione per la produzione abbia consentito quel gigantesco incremento di ricchezza che è necessario per soddisfare i bisogni crescenti della specie umana, allora sarà possibile reintrodurre il punto di vista della felicità degli individui, finalmente riconciliato con quello della produ­zione.

Naturalmente restiamo in diritto di dubitare, sulla base di evidenze relative allo spirito del capitalismo, che, se il punto di vista della felicità degli individui non viene immediatamente tenuto in conto, ci sia mai modo di recuperarlo. Questo ci intro­duce a un’altra questione sollevata nei Manoscritti, quella del rapporto tra economia e morale. Su questo piano Marx mo­stra di avere una posizione ambivalente: da un lato appunto denuncia l’«infamia morale» dell’economia politica ma nello stesso tempo l’«ipocrisia» della morale che introduce consi­derazioni uma­nitarie in un territorio irrimediabilmente compro­messo dal principio dell’interesse. La morale esistente è con­siderata cioè una proiezione della stessa economia politica che la permea coi suoi criteri di interesse e di avidità di guadagno.

Nessun cambiamento è possibile, se non viene affidato a una trasformazione pratica radicale, che sopprima l’economia poli­tica, pratica e teorica, e la stessa morale esistente. Sembrerebbe, di nuovo, che di morale si possa propriamente parlare solo dopo che questo passaggio sia avvenuto. Altrimenti ogni affermazione ragionevole sull’unità degli interessi, osserva Marx nelle coeve note su Mill, diventa un «infame sofisma».