le lenti di Gramsci

Powered By Blogger

lunedì 20 settembre 2021

ERNESTO DE MARTINO: NATURALISMO E STORICISMO NELL’ ETNOLOGIA edizione Laterza 1941/ Il libro disponibile su Academia / recensione di Carla Pasquinelli

 

Carla Pasquinelli

Così quando Ernesto De Martino, pubblicando nel 1941 Naturalismo e storicismo nell’etnologia [ed.Laterza], introduceva, attraverso il progetto di una etnologia storicista, le tematiche antropologiche, non si trovava ad avere alle spalle alcuna tradizione di studi se non proprio quella filosofia crociana che maggiormente aveva contribuito a ritardarne la nascita e lo sviluppo. E’ proprio in questa intelaiatura concettuale e metodologica che De Martino troverà i fondamenti originari di quella etnologia storicista che gli permetterà dapprima di prendere le distanze dalla antropologia statunitense e britannica e in seguito di allontanarsi dallo stesso Croce. Ancora largamente partecipe in quest’opera della critica idealistica della scienza, De Martino riconduce l’etnologia in seno alla storia, essendo per lui “la storia l’unica scienza” (pag. 203). Fare rientrare in seno alla storia le cosiddette società primitive, condannate dalle diverse scuole antropologiche a rimanere in bilico tra natura e cultura, oggetto e non soggetto di storia, su cui esercitare un sapere naturalistico, rappresenta l’unica maniera per sottrarle all’ambito degli pseudoconcetti, e farle così partecipi di una considerazione scientifica. Questa reintroduzione nella storia può avvenire solo se si stabilisce un rapporto con la cultura occidentale, dal momento che “il mondo primitivo si apre e si dichiara solo nel rapporto con la nostra civiltà, senza di che l’etnologia resta al grado di sapere più o meno ozioso e non attinge la storicità” (pag.202). Ma la reciprocità implicita in tale affermazione non sarà senza conseguenze importanti. Infatti la scelta storicistica prefigura sì il riscatto di queste società “dalla passività della metodologia naturalistica” (pag.10), ma si configura innanzitutto come “un incremento di autocoscienza” (pag.12) per la stessa civiltà occidentale. (..) Storicizzare il primitivo significa dunque spingersi molto più in là di quanto consenta la metodologia crociana, significa in altre parole negare l’assunto secondo cui sarebbero le élite a fare la storia. Per Croce infatti - non dimentichiamolo - la storia è sempre storia dei gruppi dirigenti e come tale espunge tutto ciò che si configura come subalterno. De Martino fa oggetto di considerazione storica, anzi fa soggetto di storia propria quei popoli e più tardi quelle classi escluse o emarginate dalla strada maestra della civiltà occidentale.

da C.Pasquinelli, Antropologia culturale e questione meridionale, La Nuova Italia, 1977, pp.3-5 (stralcio)

 

il libro disponibile su Academia.edu al link 

https://www.academia.edu/53008889/Ernesto_De_Martino_Naturalismo_e_Storicismo_nelletnologia_ed_Laterza_1941




martedì 14 settembre 2021

Ernesto de Martino: Intorno all' opera “Naturalismo e storicismo nell’etnologia”, Laterza, 1941


 

- la nostra raccolta di saggi ha la piccola ambizione di provvedere, per la parte che le spetta, a ristabilire la circolazione interrotta, e a mettere almeno in comunicazione due domini che coesistono estranei l’uno accanto all’altro: il dominio etnologico e quello della più progredita metodologia della storia. (pag.11) 

 


  • mi sembrò che a rinnovare l’esorcismo fallito potesse concorrere una nuova etnologia, concepita come conquista di una ragione più ampia ed efficace della ragione tradizionale, maturatasi attraverso una storia essenzialmente interna della civiltà occidentale, dal Rinascimento all’Illuminismo, dalla ragione illuministica a quella storicistica. Si trattava di provare e riprovare la ragione storica dell’Occidente attraverso l’esperimento desueto con l’ethnos e di comprendere meglio le autentiche civiltà dell’ethnos distinguendole da quel primitivismo, contesto di sermon prisco e di bugia moderna, che operava in modo immediato e incontrollato nel costume e nella vita morale della nostra civiltà; si trattava di liberarsi, attraverso la scienza dell’ethnos, dai cosiddetti «etnocentrismi occidentali» e dalle loro inconsapevoli proiezioni sia nelle civiltà dell’ethnos sia nella «natura umana in generale»; si trattava di analizzare le condizioni storiche in cui, nelle civiltà primitive, erano maturate esperienze e risposte culturali diverse dalle nostre, e di chiarire come quelle esperienze e quelle risposte, lasciate rigerminare nelle condizioni della civiltà moderna, perdevano la loro autenticità e maturavano in conflitti e in contraddizioni che, in ultima istanza, avrebbero condotto la civiltà moderna alla catastrofe. Ma soprattutto si trattava di una presa di coscienza culturale che, nel momento stesso in cui si apriva alla comprensione delle civiltà cosiddette primitive, poneva in causa la stessa determinazione borghese della civiltà occidentale, la sottoponeva a verifica, ne misurava i limiti interni di origine e di sviluppo: ma tutto ciò nell’intento di guadagnare una migliore fedeltà al carattere e al destino della civiltà occidentale, ed evitando la falsa pietà storica dell’irrazionalismo variamente abdicante, gli smarrimenti di un relativismo senza prospettiva e le sospensioni pseudo-oggettivistiche di un neutralismo che tradiva la morte di ogni capacità di scelta e della stessa volontà di storia.

da Promesse e minacce dell’etnologia, in Furore, simbolo e valore, Milano, 1962, pp.69-70.



INDICE di Naturalismo e storicismo nell’etnologia, Laterza, 1941

Introduzione (pag.7)

Saggio critico sul prelogismo di Levi-Bruhl (pag.17)

Un problema mal posto dell’etnologia religiosa: la prima forma di religione (pag.77)

I principi della scuola storico-culturale (pag.119)

Intorno ad alcune scritture di metodologia etnologica (pag.169)

Indice dei nomi (pag.211)

Indice analitico (pag.215)



Ernesto de Martino (1908/1965)


mercoledì 8 settembre 2021

PIETRO SECCHIA e GLI STEREOTIPI STORICI. L'intervista a Cumpanis (2)

 

Intervista a cura di Alessandro Testa, redazione di Cumpanis, sito web diretto da Fosco Giannini ed edito dalle edizioni Citta’ del Sole di Napoli, a Ferdinando Dubla, direttore di Lavoro Politico web serie e del collettivo dei Subaltern studies Italia.
/extract. che riguarda la figura di Pietro Secchia e gli stereotipi storici. /

A.T. - Cosa pensi del ruolo di Secchia nella costruzione del PCI, e come il suo allontanamento dall’organizzazione del partito può aver influito sulla sua successiva evoluzione?

F.D. - Pietro Secchia è stata una figura importantissima nella storia del movimento operaio italiano e, naturalmente, del PCI. Si è sempre portato dietro lo stereotipo del comunista filobolscevico/filosovietico “duro e puro”, pronto addirittura a passare, nelle fasi acute dello scontro di classe negli anni ’50/’60, alla lotta armata. Ma l’acribia filologica e, ancor più, la “filologia vivente” su testi e documenti, possono contribuire nel tempo, speriamo, a rompere gli schemi precostituiti e i pregiudizi che narrano fantasmi, non storie.
Ho lavorato per diversi anni sull’Archivio Secchia (Feltrinelli) seguendo la traccia del lavoro di Enzo Collotti e pubblicato diversi testi sulle varie fasi della parabola della sua biografia politica, cercando di connettere continuamente la sua filosofia dell’organizzazione con le riflessioni di Gramsci sulla natura e struttura del partito necessario per la transizione ad una società socialista.
Impegnato nelle fila dei giovani comunisti a tessere una fitta organizzazione del centro interno del partito, il suo arresto nel 1931 fu un duro colpo per l’intero antifascismo militante, come scrisse Palmiro Togliatti.
Dirigente politico di primo piano, guidò il settore organizzazione del PCI, che nel 1947 raggiunse e superò i due milioni di iscritti, fino ad assurgere, con Luigi Longo, alla vicesegreteria nel 1948. Nel 1954 fu esautorato dalle sue funzioni per l’affaire-Seniga e sostituito da Giorgio Amendola. Si dedicò con rinnovata passione, negli anni a seguire, al lavoro parlamentare e alla memorialistica storica. Morì nel luglio del 1973 convinto di essere stato avvelenato durante un suo viaggio in Cile nell’anno precedente.
- Un tema caro a Secchia fu sempre la necessità della formazione di quadri per un partito comunista che, di massa, non smarrisse mai la sua qualità rivoluzionaria. La formazione dei quadri è vitale in un partito comunista e lo è, per usare un lessico delle moderne scienze della formazione, con una funzione intenzionalmente pedagogica: la selezione dei gruppi dirigenti, l’organizzazione, non può che avvenire nella lotta di classe e per la lotta di classe, attraverso la capacità di dirigere l’azione politica, aborrendo il burocratismo che deriva dall’inazione e dalla passività.
L’intenzionalità pedagogica è rivolta all’ interno del partito stesso, ma il partito esso stesso diventa strumento di emancipazione all’esterno, per costruire gramscianamente l’egemonia, innanzitutto sul piano dello smascheramento analitico delle false apparenze e illusioni dell’ideologia e della prassi concreta con cui si sostanzia il dominio economico, politico, culturale, della borghesia.
Azione politica, studio e lotta di classe, organizzazione: il gramsciano “blocco storico” doveva essere antagonista e di massa, opporsi all’“apparecchio” delle classi dominanti dello Stato borghese, che aveva però dovuto cedere terreno, nell’immediato dopoguerra, alla legalità costituzionale proprio in virtù del grande ruolo assunto dal PCI nella lotta antifascista, un “apparecchio” potente e articolato, forte nelle minute pieghe della società subalterna, delle classi popolari, capace di una lotta a tutto campo, difensiva e offensiva, e in cui ogni tattica doveva divenire “opportuna”, non opportunistica, legata alla strategia e alla prospettiva socialista. Prospettiva che si costruisce con le proprie mani, non attendendo messianicamente l’intervento, prima o poi, della “patria socialista”.

Il periodo 1948/1951 fu per Secchia il periodo di massima incisività politico-organizzativa: si potrebbe affermare che è proprio la fase in cui il rapporto politica/organizzazione si rovescia; il primato dell’organizzazione è de facto lo strumento attraverso il quale, nonostante le ripetute dichiarazioni contrarie, Secchia tenta un’applicazione della linea politica elaborata da Togliatti (“partito nuovo-democrazia progressiva”) in chiave più marcatamente classista.
L’organizzazione non è uno schema prefabbricato, non predilige formulari dogmatici, ma è funzionale agli obiettivi politici; ecco perché la costruzione del processo rivoluzionario diventa tutt’uno con l’analisi politica derivante dalla “guerra di posizione”, conquista progressiva di “trincee” e “casematte” della società civile, organizzazione del consenso nelle pieghe minute della classe operaia e delle classi popolari: altro che piani K che il nemico strombazza per scongiurare il terrore che lo prende di fronte ad una capacità grande del partito di organizzare la lotta di classe. Non è l’apparato la forza del partito comunista, ma il suo profondo legame con le masse: il partito di quadri che riesce a radicarsi nel popolo, che diventa di massa e popolare, che non potrebbe vivere senza questa sintonia.
(..)
In realtà, dal 1951 al 1954, inizierà la tendenza ad accantonare l’idea che un Partito Comunista non settario né opportunista, di quadri e di massa, potesse continuare a lavorare per un processo rivoluzionario in direzione del socialismo, come indicato da Gramsci, e che frutterà sì postazioni favorevoli alle classi lavoratrici, ma pur sempre nel quadro delle compatibilità dettate dalle classi dominanti e dunque su basi non permanenti; un processo non lineare e immediato, lo ripetiamo, non privo di contraddizioni, specie perché filtrato dalla passione, dai sentimenti, dalla coscienza dei militanti e dell’intero popolo comunista. Ma anche qui, appunto, si scopre la fecondità della marxiana dialettica materialista nell’analisi e nell’interpretazione storica: sempre la realtà è più complessa delle rappresentazioni descrittive con cui ci si sforza di comprenderla. 
fine extract.

tutta l’intervista puo‘ leggersi su




Pietro Secchia (1903/1973)



martedì 7 settembre 2021

Gramsci, la coscienza di classe e i collettivi di studi subalterni. L'intervista a Cumpanis (1)

 

Cumpanis intervista il direttore di Lavoro Politico web serie e promotore dei Subaltern studies Italia, Ferdinando Dubla, all’interno di un progetto, culturale e politico insieme, che si propone l’unificazione dei comunisti italiani in un unico partito. I punti di analisi affrontati dall’intervista - a cura di Alessandro Testa - riguardano Gramsci e la filosofia della prassi, la figura di Pietro Secchia nella storia del movimento operaio, il lavoro sui subalterni di Ernesto de Martino e la formazione di collettivi di ricerca ’subalternist’ per cogliere la nuova composizione di classe, la prospettiva dell’organizzazione marxista comunista in Italia.
L’intera intervista richiede 10’  di lettura (al link). Qui un extract. riguardante Gramsci, la coscienza di classe e i collettivi di studi subalterni.

C. -Un punto assai importante, quello del socialismo come “nuovo umanesimo”, cui si contrappone la visione liberal capitalista che vorrebbe l’uomo come monade chiusa in se stessa, contemporaneamente metro e misura di ogni cosa ma incapace di organizzarsi in struttura sociale gestaltica…-

F.D. - Il potere di classe vuole monadi isolate: ma l’atomizzazione è propria della omogeneizzazione culturale dei rapporti sociali di produzione capitalisti, dell’uomo-massa senza coscienza di classe. Gramsci indaga su come può, molecolarmente, generarsi questa coscienza. Riflettere oggi su senso comune e folklore, sull’eterodirezione dei subalterni da parte degli apparati egemonici delle classi dominanti, non è esercitazione accademica né trastullo dell’“acribia filologica” sterile, ma impegno costante per quello che anche l’antropologo de Martino chiamava éschaton (riscatto) dei senza storia, perché senza autocoscienza e senza narrazione.
Per questi motivi, la centralità del quaderno 25, che colloca Gramsci tra i classici dei Subaltern studies, un collettivo di ricerca indiano guidato da Ranajit Guha (nato negli anni ’80) che, in connessione con la critica postcoloniale, ha legato la filosofia degli ‘oppressi’ ad una narrazione storica nuova, dando voce, per parafrasare la Gayatri Chakravorty Spivak (“can the subaltern speak?”) a chi non può parlare, in quanto muto e ai margini.
C’è sicuramente anche il problema della traduzione, traducibilità e interpretazione degli scritti di Gramsci [maggiormente prima dell’ottimo lavoro di Joseph Buttigieg (Columbia University Press, 1992-2007)] e non riguarda solo i Subaltern studies, ma anche la critica postcoloniale e gli studi culturali (Stuart Hall). Ma, a nostro avviso, appunto, è l’ottica degli studi a prevalere: i ‘subalternist’ vanno oltre “l’acribia filologica” per impostare una diversa narrazione e interpretazione, aprendo orizzonti conoscitivi non più ’mediati’ dall’egemonia delle classi dominanti. / fine extract.

Leggi tutto







lunedì 6 settembre 2021

Eric J.Hobsbawm, Per capire le classi subalterne

 

GRAMSCI IN GRAN BRETAGNA
a cura di Derek Boothman, Francesco Giasi, Giuseppe Vacca
Bologna, Il Mulino 2015

Eric J.Hobsbawm, Per capire le classi subalterne

extract. in stralci da pp. 141/143

[..] vi è anche un’influenza specificatamente gramsciana sugli storici, e non solo l’indicazione di un ritorno a Marx. Certi concetti del lavoro teorico di Gramsci sono estremamente fertili, ed egli stesso ha scritto ampiamente su problemi che sono essenzialmente sia storici che politici. (..) Da Gramsci in poi, la storia e lo studio del mondo delle classi subalterne sono diventati uno dei settori della storiografia in più rapida crescita ed espansione. (..) E’ diventato quindi naturale che perfino storici non marxisti, come l’eminente studioso di Cambridge Peter Burke, siano attratti in questa sfera di interessi e che si rivolgano, anche se incidentalmente, agli scritti di Gramsci, come è il caso dell’opera precorritrice di questo autore, Popular Culture in Early Modern Europe (London,1978). Anzi, oggi potrebbe essere difficile, se non impossibile, discutere di problemi di cultura popolare senza avvicinarsi maggiormente a Gramsci, o senza fare un uso più esplicito delle sue idee, così come, secondo Burke, hanno finito per fare E.P.Thompson e R.Williams.+ P. Burke, Revolution in Popular Culture, in R. Porter e M. Teich (a cura di), Revolution in History, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, pag.211.

(..) la forza del retaggio intellettuale di Gramsci (..) sta nel fatto che non si trattava di un impegno puramente accademico. La prassi stimolava e fecondava la sua teoria fino a rappresentarne lo scopo finale. Il motivo per cui la sua influenza sugli studiosi di ideologia e di cultura è stata eccezionalmente forte, sta nel fatto che anche per coloro che si occupano di cultura popolare il campo non è puramente accademico. Lo scopo primario di tutti o quasi tutti coloro che si dedicano a questi studi non è quello di scrivere dissertazioni e libri. Essi, per lo più, si occupano appassionatamente, come faceva Gramsci, dell’avvenire e del passato della gente comune che rappresenta il grosso dell’umanità, compresa la classe operaia e i suoi movimenti, e dell’avvenire della nazione e della civiltà. A 50 anni dalla sua morte [oggi 84, ndr] siamo grati a Gramsci non solo per il permanente stimolo intellettuale che egli rappresenta, ma per avere insegnato che lo sforzo per trasformare il mondo non solo è compatibile con il pensiero storico originale, sottile e a occhi aperti; ma che senza di esso è uno sforzo impossibile.



- Eric J. Hobsbawm (1917-2012) è stato uno dei maggiori storici del XX secolo. Ha insegnato al Birkbeck College di Londra e alla New School for Social Research di New York. Fece parte dell’”Historians’ Group” del Partito Comunista britannico. Si è occupato di Gramsci a partire dalle sue ricerche sulle classi subalterne (‘Primitive Rebels’, 1959) e soprattutto nell’ambito dei suoi studi sulla storia del marxismo. È stato membro della Commissione scientifica dell’Edizione nazionale degli scritti di Antonio Gramsci.


Eric J. Hobsbawm (1917-2012)


                 







venerdì 3 settembre 2021

GRAMSCI: L’ANALISI e LA CLASSE - l'intellettuale 'organico' alle classi subalterne

 


Tra POPOLO e INTELLETTUALI: sapere, comprendere e sentire

Una tra le più belle pagine di Gramsci

Tra il pedantismo separato dell’accademia e la “filologia vivente”, Gramsci esorta con quest’ultima ad entrare in connessione ”sentimentale” con i gruppi subordinati, per stabilire la sintonia tra l’analisi e la classe.
L’intellettuale ’organico’ alle classi subalterne infatti si rende funzionale ad un progetto di liberazione delle stesse per una “vittoria permanente”: “solo la vittoria «permanente» spezza, e non immediatamente, la subordinazione”. [Q.25 (XXIII)] - ferdinando dubla

§ ⟨67⟩. Passaggio dal sapere al comprendere, al sentire, e viceversa, dal sentire al comprendere, al sapere. L’elemento popolare «sente», ma non sempre comprende o sa; l’elemento intellettuale «sa», ma non sempre comprende e specialmente «sente». I due estremi sono pertanto la pedanteria e il filisteismo da una parte e la passione cieca e il settarismo dall’altra. Non che il pedante non possa essere appassionato, anzi; la pedanteria appassionata è altrettanto ridicola e pericolosa che il settarismo e la demagogia piú sfrenati. L’errore dell’intellettuale consiste ⟨nel credere⟩ che si possa sapere senza comprendere e specialmente senza sentire ed essere appassionato (non solo del sapere in sé, ma per l’oggetto del | sapere) cioè che l’intellettuale possa essere tale (e non un puro pedante) se distinto e staccato dal popolo-nazione, cioè senza sentire le passioni elementari del popolo, comprendendole e quindi spiegandole e giustificandole nella determinata situazione storica, e collegandole dialetticamente alle leggi della storia, a una superiore concezione del mondo, scientificamente e coerentemente elaborata, il «sapere»; non si fa politica-storia senza questa passione, cioè senza questa connessione sentimentale tra intellettuali e popolo-nazione. In assenza di tale nesso i rapporti dell’intellettuale col popolo-nazione sono o si riducono a rapporti di ordine puramente burocratico, formale; gli intellettuali diventano una casta o un sacerdozio (cosí detto centralismo organico). Se il rapporto tra intellettuali e popolo-nazione, tra dirigenti e diretti, tra governanti e governati, è dato da una adesione organica in cui il sentimento-passione diventa comprensione e quindi sapere (non meccanicamente, ma in modo vivente), solo allora il rapporto è di rappresentanza, e avviene lo scambio di elementi individuali tra governati e governanti, tra diretti e dirigenti, cioè si realizza la vita d’insieme che sola è la forza sociale, si crea il «blocco storico». Il De Man «studia» i sentimenti popolari, non con-sente con essi per guidarli e condurli a una catarsi di civiltà moderna: la sua posizione è quella dello studioso di folclore che ha continuamente paura che la modernità gli distrugga l’oggetto della sua scienza. D’altronde c’è nel suo libro il riflesso pedantesco di una esigenza reale: che i sentimenti popolari siano conosciuti e studiati cosí come essi si presentano obbiettivamente e non ritenuti qualcosa di trascurabile e di inerte nel movimento storico.
Cfr. Quaderno 4 (XIII), PP. 64 bis - 65.
- Quaderno 11 (XVIII) 1932-1933 ⟨Introduzione allo studio della filosofia⟩
da edizione critica Gerratana, Einaudi, 1975, vol. II, pag. 1505/1506



mercoledì 1 settembre 2021

IL GRAMSCI di FORMIA

 

Le condizioni in cui Gramsci redasse i suoi quaderni nel 1934/1935

di Valentino Gerratana

Con il trasferimento dal carcere di Turi, alla fine del 1933, alla clinica di Formia (ancora in stato di detenzione fino all’ottobre del 1934) ha inizio una nuova fase anche nella stesura dei Quaderni . Questa terza ed ultima fase interessa altri dodici quaderni, la maggior parte dei quali però lasciati incompleti e alcuni di sole poche pagine. È vero che nello stesso periodo (1934-35) Gramsci utilizza anche, per aggiungere nuove note e integrare con nuove osservazioni, alcuni dei quaderni iniziati nel periodo precedente, ma complessivamente si deve dire che il ritmo del lavoro appare piuttosto rallentato. Le condizioni di esistenza formalmente meno sfavorevoli non si sono tradotte in un sensibile miglioramento del suo stato di salute. L’organismo, profondamente intaccato, non rivela piú possibilità di ripresa, e del resto non sembra nemmeno che nella clinica di Formia gli siano apprestate cure adeguate alla gravità dei suoi mali. Con forze permanentemente indebolite la ripresa dello studio e della stesura dei Quaderni è ancora una continuazione del lavoro precedente, ma non riesce ad andare oltre certi limiti. Tutti i quaderni di Formia sono «quaderni speciali», divisi – salvo poche eccezioni – secondo i «raggruppamenti di materia» stabiliti alla fine del 1931. Il lavoro prevalente consiste quindi nel riprendere le note sparse nei diversi quaderni miscellanei per raggrupparle secondo l’argomento nei nuovi «quaderni speciali». Nella nuova stesura le note sono a volte rielaborate, con qualche aggiornamento sulla base di nuove letture e di nuovi dati acquisiti, ma piú spesso sono soltanto riprese alla lettera, come in una semplice copiatura meccanica. I momenti piú creativi sono forse consegnati in alcune note aggiunte nei quaderni del periodo precedente. Nulla muta sostanzialmente in questa situazione quando, nell’ottobre del 1934, Gramsci ottiene la libertà condizionale, sulla base delle disposizioni generali stabilite in materia; né quando piú tardi, nell’agosto del 1935, viene ricoverato nella clinica «Quisisana» di Roma. Nelle sue condizioni fisiche, e sotto un regime di strettissima sorveglianza poliziesca, la vita del «libero vigilato» non è praticamente diversa da quella del recluso. La mente rimane lucida, ma le sue energie lo abbandonano a poco a poco. L’organismo, estenuato, si spegne lentamente. Il lavoro dei Quaderni è finito, e non potrà piú essere completato.

dalla prefazione di Valentino Gerratana all’edizione critica dell’Istituto Gramsci da lui curata per Einaudi, vol I, 1975, pp. XXVIII/XXIX

FINO ALLA VITTORIA “PERMANENTE” DEI SUBALTERNI

dal Quaderno 25 (XXIII) 1934 Ai margini della storia (Storia dei gruppi sociali subalterni)

§ ⟨2⟩. Criteri metodologici. La storia dei gruppi sociali subalterni è necessariamente disgregata ed episodica. È indubbio che nell’attività storica di questi gruppi c’è la tendenza all’unificazione sia pure su piani provvisori, ma questa tendenza è continuamente spezzata dall’iniziativa dei gruppi dominanti, e pertanto può essere dimostrata solo a ciclo storico compiuto, se esso si conchiude con un successo. I gruppi subalterni subiscono sempre l’iniziativa dei gruppi dominanti, anche quando si ribellano e insorgono: solo la vittoria «permanente» spezza, e non immediatamente, la subordinazione. In realtà, anche quando paiono trionfanti, i gruppi subalterni sono solo in istato di difesa allarmata (questa verità si può dimostrare con la storia della Rivoluzione francese fino al 1830 almeno). Ogni traccia di iniziativa autonoma da parte dei gruppi subalterni dovrebbe perciò essere di valore inestimabile per lo storico integrale; da ciò risulta che una tale storia non può essere trattata che per monografie e che ogni monografia domanda un cumulo molto grande di materiali spesso difficili da raccogliere. 
Cfr Quaderno 3 (XX), pp. 10 - 10 bis.

Il Monumento posto nel Parco antistante la Ex Clinica Cusumano nel 2000

Gramsci rimase in stato di detenzione nella Clinica Cusumano, a Formia, dal 7 dicembre del 1933 al 24 agosto del 1935, quando partì, accompagnato dal Prof. Puccinelli per la clinica "Quisisana" di Roma.
In questo periodo concluse l’ultima fase della stesura dei Quaderni.

lunedì 30 agosto 2021

La storia dei gruppi sociali subalterni - Nota di lettura del Quaderno 25 (XXIII) di Gramsci

      


ed.ebook disponibile su Amazon 


Nei Quaderni Gramsci affronta una varietà tanto ampia di tematiche che spesso le sue intuizioni non hanno modo di svilupparsi. La storia dei gruppi sociali subalterni è una di queste. Il fascino di questa tematica può essere apprezzato oggi più che all'epoca in cui Gramsci scriveva, quando la storia era sostanzialmente narrazione di eventi politici e militari, dominata dalla figura dei capi detentori del potere. Solo negli anni '40 del Novecento, con l'avvio della scuola storica francese de Les Annales, è affiorata alla ribalta della cultura una verità elementare e ovvia, ma di grande impatto: quella per cui la storia vera, quella sul cui sfondo si definiscono gli eventi politici e militari cui gli storici tradizionali hanno assegnato un interesse preminente, è in realtà la storia di masse indefinite di esseri umani vissuti in un cono d'ombra, la storia per l'appunto dei ceti subordinati. 
Da marxista, Gramsci ha anticipato questa verità. Se anche la scuola de Les Annales non ha mai riconosciuto il suo debito nei confronti di Gramsci, non è un caso che, tra i suoi maggiori esponenti, alcuni siano dichiaratamente marxisti, dediti soprattutto allo studio delle ideologie sociali, e quindi sostanzialmente gramsciani. Il nodo del discorso di Gramsci è questo: 

"§ 2 I gruppi subalterni subiscono sempre l’iniziativa dei gruppi dominanti, anche quando si ribellano e insorgono: solo la vittoria «permanente» spezza, e non immediatamente, la subordinazione. In realtà, anche quando paiono trionfanti, i gruppi subalterni sono solo in istato di difesa allarmata.

Per sormontare questa condizione, i gruppi subordinati devono non solo giungere al potere, conseguire cioè l'egemonia, ma anche dotarsi di una visione unitaria e coerente della realtà storica che li affranchi dall'ideologia dominante. Il tragitto è ovviamente difficile e accidentato: 

"§ 5 Le classi subalterne, per definizione, non sono unificate e non possono unificarsi finché non possono diventare «Stato»: la loro storia, pertanto, è intrecciata a quella della società civile, è una funzione «disgregata» e discontinua della storia della società civile e, per questo tramite, della storia degli Stati o gruppi di Stati." 

Sulla via del superamento della subordinazione politica e ideologica, non c'è da sorprendersi che le aspirazioni popolari ad un mondo nuovo, fatto a misura d'uomo, trovi espressione nelle "Utopie" e nei "romanzi filosofici", siano pure essi prodotti dal "cervello di intellettuali dominati da altre preoccupazioni." Gramsci scrive: 

"§ 7 Le Utopie sono dovute a singoli intellettuali, che formalmente si riattaccano al razionalismo socratico della Repubblica di Platone e che sostanzialmente riflettono, molto deformate, le condizioni di instabilità e di ribellione latente delle grandi masse popolari dell’epoca; sono, in fondo, manifesti politici di intellettuali, che vogliono raggiungere l’ottimo Stato.

La letteratura utopistica è significativa perché essa dà spazio ad un "sogno" latente nell'inconscio umano, fortemente rappresentato nei ceti subordinati, ma esprime anche il disagio di certi intellettuali nei confronti dello stato di cose esistente. Essa, insomma, prefigura la possibilità che tra intellettuali "critici" e ceti subordinati si realizzi un'alleanza che giunga a dare all'utopia un carattere concreto: in breve, a realizzarla.

a cura di Luigi Anepeta (con la collaborazione della dott.ssa Lisa Cecchi), curatore dell’ed.digitale de I Quaderni dal carcere di Gramsci, Nilanienum ed. https://www.nilalienum.com/i-quaderni-del-carcere-di-gramsci/



I testi dei Quaderni sono ricavati dal sito www.gramscisource.org che fa capo all’International Gramsci Society (IGS).







giovedì 26 agosto 2021

Il problema del soggetto rivoluzionario e la natura dialettica del concetto di subalterno

 

L’orizzonte tracciato da Gramsci costituisce un punto di partenza teorico indispensabile per lo studio dei processi di soggettivazione politica e per implementare, rendere cioè adeguata alle nuove forme della modernità, l’analisi marxista.

(a cura di Ferdinando Dubla, Subaltern studies Italia)


LA SOGGETTIVAZIONE di MODONESI

 

Il concetto di subalterno elaborato da Antonio Gramsci ha offerto una prospettiva che ha permesso di aprire il quadro di analisi dei processi di soggettivizzazione politica. In termini thompsoniani, Gramsci concettualizzò la subalternità come esperienza della subordinazione, espressa dalla tensione tra accettazione/incorporazione e rifiuto/autonomizzazione dei rapporti di dominazione materializzata in una "disposizione ad agire come classe" che combina spontaneità e coscienza.

 

 

- La critica che lo studioso messicano di Gramsci [profilo-1.] muove ai Subaltern studies riguarda la questione di un soggetto politico che conquista, costruendola con le lotte sociali, una coscienza rivoluzionaria e il rapporto con la cultura dei dominatori. Per cui, senza l’analisi dialettica di queste relazioni, subalternità assume o una connotazione generica, oppure si sovrappone ad autonomia e antagonismo assumendo un significato ambiguo, all’origine forse dovuta a una parziale (e dunque incompleta) conoscenza filologica del testo gramsciano.

Quando infatti si passa da una categorizzazione sociale a una politica, diventano fondamentali le categorie gramsciane di egemonia, rivoluzione passiva, partito dell’avanguardia rivoluzionaria (il partito comunista leninista “moderno principe” che costruisce, con la coscienza di classe, l’egemonia dei subalterni, che, da ‘gruppi disgregati’ diventano gruppi coesi e compatti verso obiettivi e finalità strategiche) e senso comune, cioè la potenza materiale dell’ideologia, classico esempio dell’intreccio dialettico indissolubile di sovrastruttura e struttura nella lettura marxiana di Gramsci.

“Il rifiuto dell’idea di una coscienza prettamente razionale, incarnata in India tanto dai discorsi colonialisti quanto da quelli nazionalisti, porta la Scuola di Studi Subalterni a riscattare le tradizioni premoderne - recuperando le riflessioni di Gramsci sul folclore - come ambiti dell’azione collettiva e della politica. (..) e lo stesso concetto di subalternità implica (.) un carattere relazionale che esclude la possibilità di una piena autonomia, estranea all’interdipendenza dai rapporti di dominazione,” per cui l’autodeterminazione del soggetto subalterno risulta essere “in continua oscillazione tra la logica dell’obbedienza e la possibilità del conflitto. (..) [Gramsci] tratta il processo di soggettivazione assumendo la cultura popolare come punto di partenza, come crogiolo di pratiche di resistenza. (..) Secondo Modonesi è necessario stabilire un rapporto dialettico tra subalternità, antagonismo e autonomia: “il conflitto è una risorsa e l’autonomia una conquista progressiva e non uno stato di cose. (..) Nella nozione di subalternità usata e sviluppata nelle ricerche della Scuola di Studi Subalterni scompaiono o si sfumano dimensioni e articolazioni problematiche proposte dallo stesso Gramsci nei suoi scritti: le classi, il potere, il vincolo tra soggetto sociale e soggetto politico (il partito), le relazioni sociali che includono ma allo stesso tempo superano il rapporto dominanti-subalterni in senso stretto (la società civile), la forma di dominazione in senso ampio (egemonia), il ruolo degli intellettuali.”. +

Modonesi muove una critica motivata che è però stimolo ad ulteriori specificazioni e approfondimenti sulla lettera di Gramsci e la lettura di Gramsci e delle sue categorie analitiche in chiave di interpretazione della modernità, delle sue forme caratterizzanti il dominio del capitalismo su scala imperialista e multinazionale ma determinato nel concreto dalla sovranità dello stato-nazione. Per cui diventa ineludibile affrontare il tema della resistenza cosciente o passiva a quelle forme di dominio nelle sue varie stratificazioni (non a caso Modonesi studia a fondo anche la categoria di ‘rivoluzione passiva’ in Gramsci) [2.] e il partito-organizzazione dei subalterni capace di rendere operante la ribellione dei dominati, partendo comunque dalle loro identità culturali e dalle sedimentazioni di esse colte storicamente, uno dei perni su cui, appunto, si strutturano gli stessi Subaltern studies.

+ Le citazioni sono tratte da Massimo Modonesi, Subalternità Antagonismo Autonomia - Marxismi e soggettivazione politica, Editori Riuniti, 2015, pp. 41/51.

 

 

1. Massimo Modonesi, Historiador, sociólogo de la política y latinoamericanista 

Estudios

Doctor (PhD) en Estudios Latinoamericanos, Facultad de Filosofía y Letras-UNAM, México.

Maestro en Estudios Latinoamericanos, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales-UNAM, México.

Dottore in Scienze Politiche, Università degli Studi “La Sapienza”, Roma, Italia.

2. Revoluciones pasivas en América

Posted at IGS Archive: 03 Jan 2020
Originally published in Revoluciones pasivas en América | 2018





domenica 22 agosto 2021

PER UNA STORIA del collettivo SUBALTERN STUDIES

 

Gli studi culturali, la critica postcoloniale, in particolare i Subaltern studies indiani, hanno tra i loro riferimenti la filosofia e il pensiero politico di Gramsci. Nella pagina dei Subaltern studies Italia si porta a conoscenza e si analizza questo importante lavoro di ricerca collettiva, cercando di fondere il ‘general intellect’ di Marx (le forme attuali dell’internazionalizzazione imperialista del capitale) con l’’intellettuale collettivo’ di Gramsci e la formazione, continua e permanente, di intellettuali ’organici’ alla classe, inserendo a pieno titolo Ernesto de Martino fra i promotori dello studio sul campo delle classi subalterne. 

(fe.d.)


PAOLO CAPUZZO

I subalterni da Gramsci a Guha
extract.
La ricezione di Gramsci in India è legata alle sue traduzioni in inglese e si può dire inizi con l'antologia del 1957 curata da Louis Marks; + tuttavia è soltanto a partire dalla fine degli anni Sessanta, in particolare dopo la pubblicazione di un articolo di Susobhan Sarkar, che si consolida la presenza del pensiero gramsciano nel dibattito intellettuale indiano. ++ Si tratta di una ricezione che avviene nell'ambito dell'intellettualità critica mentre i due partiti comunisti, dopo la scissione del 1964, rimasero piuttosto indifferenti all'insegnamento dell'autore sardo. Tra i giovani studiosi che lavoravano al dipartimento di storia della Jadavpur University di Calcutta, diretto da Sarkar, vi era anche Ranajit Guha che aveva alle spalle una carriera politica nel partito comunista indiano che lo aveva portato a essere delegato al congresso della «Federazione mondiale della gioventù democratica» di Parigi nel 1947, occasione nella quale avviò la conoscenza del suo coetaneo Enrico Berlinguer. Dopo un intenso periodo di militanza politica e sindacale, Guha uscì dal partito nel 1956 e si dedicò all'attività accademica, movendo negli anni Sessanta verso l'Inghilterra, prima all'Università di Manchester, poi a quella del Sussex. Fu nell'anno sabbatico del 1970-1971 che, durante un soggiorno in India dove stava lavorando a una biografia di Gandhi, Guha entrò in contatto con un gruppo di studenti maoisti e assieme a loro decise di dedicarsi allo studio delle sollevazioni contadine. La fine degli anni Sessanta, infatti, fu caratterizzata da una serie di rivolte contadine nel Bengala occidentale, a partire da quella di Naxalbari del 1967, rivolte che ebbero come séguito la formazione di una guerriglia maoista tutt'oggi attiva in quelle zone. Queste rivolte si prestavano a una lettura di tipo gramsciano perché in esse, più che lo scontro tra formazioni politiche differenti, si assisteva a una sollevazione di subalterni contro élite di varia coloritura politica, non ultime quelle espressione dei due partiti comunisti. Tutto ciò andava collocato nel quadro della difficile transizione postcoloniale indiana. Le violenze degli anni Quaranta avevano generato la nascita di due Stati, di un sistema parlamentare e di una sfera pubblica, ma per le masse povere erano state in larga parte disattese le speranze che avevano accompagnato la conquista dell'indipendenza politica, processo al quale avevano partecipato da protagoniste. All'indomani dell'indipendenza, le élite indiane non diedero risposta alla sofferenza delle masse di contadini e poveri inurbati, ma pensarono a spartirsi il potere lasciato dall'eredità coloniale ricorrendo ampiamente alla forza militare per imporre il nuovo ordine. Il sistema di potere che era emerso attorno alla centralità del Partito del Congresso, finiva per proseguire quel «dominio senza egemonia» che caratterizzava lo Stato coloniale +++ , nel quale le nuove élite avevano occupato il posto lasciato libero dalle vecchie elite coloniali e non esitavano a far uso di violenza e coercizione per mantenere l'ordine sociale. La forza simbolica della rivolta di Naxalbari riuscì a saldare, nella comune disillusione, due generazioni di militanti politici e a gettare un ponte tra la mobilitazione sociale rurale e il dibattito politico metropolitano. E da questo incontro tra generazioni che è maturato il lavoro collettivo dei Subaltern Studies: Writings on South Asian History and Society che si è concretizzato nella pubblicazione dell'omonima serie di volumi editi dalla Oxford University Press di Delhi apartire dal 1982. fine extract.
+ A. Gramsci, The Modern Prince and Other Writings, London 1957.
++ S. Sarkar, Thought of Gramsci, in «Mainstream», 2 November 1968. Susobhan Sarkar è stata una figura intellettuale molto influente nelle università di Calcutta del periodo postcoloniale; di ispirazione marxista, Sarkar si occupò soprattutto di storia dell'Europa e del «Rinascimento Bengalese», cfr. Barun De, Susobhan Sarkar (1900-1982): A personal memoir, in «Social Scientist», 11 (1983), pp. 3-15. Dopo una militanza molto ortodossa all'interno del partito comunista prese apertamente posizione contro l'invasione sovietica della Cecoslovacchia nel 1968, cfr. R. Mukherjee, Come all ye faithful, in «The Telegraph», 17 novembre 2001. A Susobhan Sarkar è dedicato il primo importante volume pubblicato da R. Guha nel 1963, A Rule of Property for Bengal. An Essay on the Idea of Permanent Settlement, Durham 1996 (1963).
+++ R. Guha, Dominance without Hegemony. History and Power in Colonial India, Cambridge (MA) 1997.

da Gramsci, le culture e il mondo
A cura di Giancarlo Schirru, Viella, 2009, edizione digitale,
pp. 1/ 3





giovedì 19 agosto 2021

La questione del metodo filologico nell'interpretazione testuale: acribia, filologia vivente, filologismo (Gramsci e de Martino)



Non circoscrivere lo studio dei classici alla critica accademica, pur importante, ma dove spesso prevale l’”acribia filologica” e anche il pedantismo, ma aprire laboratori collettivi di ricerca per far respirare il nostro tempo nella riflessione teorica, e rendere saldo l’impegno sociale e politico con la “filologia vivente” dei testi e dell’analisi gramsciani, per una trasformazione rivoluzionaria in chiave di riscatto e liberazione delle classi subalterne. Crediamo sia questo il significato di “adattamento”, categoria utilizzata da Ranajit Guha, promotore dei Subaltern studies indiani, nei confronti di Gramsci, cioè l’adattabilità testuale ai determinati con/testi storico-politici oggetto dell’indagine con le loro specificità, purché si dia voce ai costruttori della storia senza narrazione.


Filologia e filologia vivente

dal Dizionario gramsciano (1926/1937), a cura di Guido Liguori e Pasquale Voza, Carocci, 2009

voce: { filologia e filologia vivente}, redatta da Ludovico De Lutiis, pp.303/304

extract.:

Oltre che nel G.[ramsci] fautore del metodo filologico e dell'imparzialità storiografica nello studio del passato, il concetto di filologia ricopre nei Q.[uaderni] un significativo ruolo nella definizione di "filologia vivente". I due ambiti sono peraltro legati e un importante anello di congiunzione è rappresentato dal retroterra di ogni riflessione gramsciana sulla teoria della storia, la storicizzazione del concetto di "natura umana": " La innovazione fondamentale introdotta dalla filosofia della praxis nella scienza della politica e della storia è la dimostrazione che non esiste una astratta "natura umana" fissa e immutabile [..] ma che la natura umana è l'insieme dei rapporti sociali storicamente determinati, cioè un fatto storico accertabile, entro certi limiti, coi metodi della filologia e della critica" (Q.13, 20, 1598-9). In questa ottica va letta la polemica con la lettura crociana del concetto di struttura, concepito "speculativamente", tanto da far parlare Croce di un "dio ascoso". (..)

Nel 1932 G. scrive invece: " Se la filologia è l'espressione metodologica dell'importanza che i fatti particolari siano accertati e precisati nella loro inconfondibile "individualità", non si può escludere l'utilità pratica di identificare come "leggi di tendenza" più generali che corrispondono nella politica alle leggi statistiche o dei grandi numeri che hanno servito a far progredire alcune scienze naturali" (Q.11, 25, 1429)

Tale apertura alle “leggi di tendenza” è coerente con l’elaborazione di una teoria della storia alternativa tanto al positivismo, cioè all’identità fra scienze naturali e scienze sociali, quanto all’idealismo, cioè all’idea crociana che la previsione storica sia un non-senso e abbia il medesimo statuto epistemologico del gioco d’azzardo, (..) Inserito nell’articolata teoria della storia e della politica presente nei Q., compare dunque il concetto di “filologia vivente”, che si presenta come caratteristica basilare nel processo di influenza reciproca tra la massa e i capi politici, appoggiato sull’idea della sostituzione di un organismo collettivo alla leadership di singoli uomini politici; (..)

“Con l’estendersi dei partiti di massa e il loro aderire organicamente alla vita più intima (economico-produttiva) della massa stessa, il processo di standardizzazione dei sentimenti popolari da meccanico è casuale (cioè prodotto dall’esistenza ambiente di condizioni e di pressioni simili) diventa consapevole e critico. La conoscenza e il giudizio di importanza di tali sentimenti non avviene più da parte dei capi per intuizione sorretta dalla identificazione di leggi statistiche , cioè per via razionale e intellettuale, troppo spesso fallace, - che il capo traduce in idee-forza , in parole-forza - ma avviene da parte dell’organismo collettivo per ‘compartecipazione attiva e consapevole’, per ‘con-passionalità’, per esperienza dei particolari immediati , per un sistema che si potrebbe dire di ‘filologia vivente’. Così si forma un legame stretto tra grande massa, partito, gruppo dirigente, è tutto il complesso, bene articolato, si può muovere come un ‘uomo collettivo’ “ (Q.11,25,1430).

Le citaz. sono tratte dall’edizione Gerratana del 1975.

Rendere dunque storico l’intelletto collettivo facendo respirare il proprio tempo ai testi attraverso il metodo filologico. Ma ‘filologia vivente’ è anche (significa) la sincronizzazione tra storicizzazione e attualizzazione dell’interpretazione, senza lo snaturamento revisionistico rispetto ai significati originari.

Filologismo, pretesa illegittima della filologia
di Ernesto de Martino

Nell’analisi testuale e nell’analisi con/testuale è imprescindibile il punto di vista di chi interpreta, è una traduzione in termini di ‘adattamento’ e di ‘adottabilita’’ alle condizioni del presente e agli obiettivi dell’interprete, purché si riferisca al testo stesso (‘acribia’ necessaria) e alla sua suggestione originaria. De Martino nella sua prima opera del 1941, critica il naturalismo nell'etnologia per riconsegnarla alla storia, alla sua centralità nell'analisi dei fenomeni antropologici, criticando proprio il filologismo della descrizione empirica nel lavoro di ricerca che surroga la formazione di un'anamnesi storiografica reale.

Qui, come altrove, intendiamo per filologia la critica esterna non solo dei documenti scritti (quali si trovano di preferenza nella Schriftgeschichte), ma anche delle suppellettili materiali, o degli istituti religiosi, sociali, etici, ect. che si presentano in azione al Feldforscher, o delle classi e schemi naturalistici di carattere sociologico, psicologico, ecc. o tratti dalla comparazione (tutti documenti non scritti, impiegati prevalentemente nella etnologia). La raccolta e il riordinamento degli stimoli dell’anamnesi storiografica, quale che sia la natura di tali stimoli, costituisce dunque la tecnica filologica: ed è operazione perfettamente legittima, quando si mantenga nella sua sfera. La parola “filologismo” indica invece una esorbitanza della filologia, e cioè la confusione fra momento euristico e anamnesi storiografica effettiva, la surrogazione della logica che presiede alla formazione dei concetti storiografici con la logica naturalistica che presiede alla elaborazione degli stimoli filologici. Se la filologia è legittima, il filologismo costituisce invece la pretesa illegittima della filologia.

Ernesto de Martino, Naturalismo e storicismo nell’etnologia, Laterza,1941, pag.7 (nota 1 dell’Introduzione)

nella Schriftgeschichte / nella scrittura della storia

al Feldforscher / al ricercatore sul campo [ndr]

(a cura di Ferdinando Dubla)





ORIGINI, AUTORI e SVILUPPI del collettivo dei Subaltern studies e il riferimento a GRAMSCI

 

da Su alcuni sviluppi del concetto di "Società politica" : Uno sguardo ai Subaltern Studies

di Tito Marci,

 

FA PARTE DI

Sociologia : rivista quadrimestrale di scienze storiche e sociali: XLX, 2, 2016

- riproduciamo dal paragrafo 3 “L’influenza di Gramsci nei Subaltern Studies indiani”, stralcio e note 20 e 21


- Subaltern Studies, nome che indica, al contempo, un gruppo di storici e una collana di volumi dedicata allo studio delle classi subalterne (20) . Il riferimento a Gramsci, come si può ben capire, è già nel nome del collettivo e rimanda essenzialmente al numero 25 dei Quaderni del carcere, intitolato, appunto, Ai margini della storia (Storia dei gruppi sociali subalterni) (21).

20) Il Collettivo dei Subaltern Studies, formatosi all’inizio degli anni Ottanta in India attorno all’Università di Delhi, costituisce una delle scuole fondamentali degli studi culturali sviluppatisi in India (insieme a quelle del Centre for the Study of Developing Societies e del Centre of Contemporary Studies). Riunito intorno allo storico Ranajit Guha, si era posto, fin dai suoi esordi, il fine di ricostruire la storia del subcontinente indiano, dando ascolto e voce ai subalterni, che la storiografia dominante - quella di stampo eurocentrico dei colonizzatori britannici da un lato, e quella dell’élite nazionalista dall’altro - avevano in qualche modo occultato. Secondo Guha e gli altri membri del gruppo originale - tra cui Partha Chatterjee, Gyanendra Pandey, Shahid Amin, David Arnold,David Hardiman e Dipesh Chakrabarty, a cui presto se ne aggiungeranno altri, quali Gayatri C. Spivak e Bernard Cohn - tutti i resoconti della storia indiana risultavano incompleti e parziali, perché non trattavano del ruolo essenziale svolto nella formazione della nazione dai movimenti autonomi delle masse ‘subalterne’. Guha illustra chiaramente la situazione nel saggio On Some Aspectsof the Historiography of Colonial India, specie di ‘manifesto programmatico’ che, nel 1982, apre il primo volume della collana Subaltern Studies. Writings on South Asian History and Society, pubblicazione ufficiale dell’omonimo collettivo di Delhi, oggi arrivata al dodicesimo volume. Il collettivo, formatosi in India, si è presto espanso, attraverso gli studi postcoloniali, in tutta l’area anglosassone, ed è diventato un filone intellettuale riconosciuto a livello internazionale specialmente da quando Edward W. Said ha agevolato, con una sua introduzione, la pubblicazione negli Stati Uniti di un’antologia dei loro scritti (R. GUHA, G. C. SPIVAK(eds.), Selected Subaltern Studies, New York-Oxford, Oxford University Press, 1988), tradotto poi anche in Italia con una presentazione di S. Mezzadra (R. GUHA, G. C. SPIVAK, Subaltern Studies. Modernità e (post)colonialismo, con Introduzione di E. W. Said, Verona, Ombre corte, 2002). Gramsci e lo stesso Said, insieme ad una lettura eterodossa del marxismo, costituiscono in qualche modo i punti di partenza del discorso subalterno formulato dal Collettivo indiano - il primo in quanto iniziatore di una direttrice del marxismo occidentale a cui gli studiosi indiani fanno continuo riferimento, il secondo, che pure si rifà al pensiero gramsciano, in quanto caposcuola del discorso postcoloniale orientalista (il suo Orientalism è del 1978); un discorso che Guha e gli altri studiosi riprendono ed approfondiscono ulteriormente. Molteplici, infatti, sono i punti di riferimento dei diversi membri del collettivo: si rifanno, ad esempio, a Frantz Fanon e a storici come Edward P. Thompson, Eric Hobsbawm e Carlo Ginzburg; si confrontano con lo strutturalismo, il post-strutturalismo e il decostruzionismo, ovvero, con Roland Barthes, Michel Foucault e Jacques Derrida. Da qui, ragionando per problemi concreti, i loro interessi si aprono a nuove tendenze e orientamenti di pensiero - il femminismo, gli studi di genere, quelli legali - contribuendo così a realizzare, in maniera intertestuale e interculturale, un’analisi genealogica problematica e complessa degli attuali processi della globalizzazione. Per quanto riguarda la ricezione e la discussione italiana di tale indirizzo di studio si segnalano, tra gli altri, S. MEZZADRA, La condizione postcoloniale. Storia e politica nel presente globale, Verona, Ombre corte, 2008; AA.VV., Saperi in Polvere. Una introduzione agli studi culturali e postcoloniali, Verona, Ombre corte, 2012 e L. CANGEMI, L’elefante e la metropoli. L’India tra storia e globalizzazione, Bari, Dedalo, 2012.

21) Ricordava Hobsbawm: “La fiorente scuola storica di ‘studi subalterni’ che ha il suo centro a Calcutta sostiene che l’influenza gramsciana sia tuttora in espansione. Gramsci è sopravvissuto alle congiunture politiche che furono alla base del suo primo successo internazionale. È sopravvissuto allo stesso movimento comunista europeo” (E. J. HOBSBAWM, Gramsci in Europa e in America, Roma-Bari, Laterza, 1995, pp. IX-X).

 

SOCIOLOGIA - Rivista quadrimestrale di Scienze Storiche e Sociali dell'Istituto Luigi Sturzo, diretta da Andrea Bixio. 

Tito Marci è attualmente Preside della Facoltà di Scienze Politiche, Sociologia, Comunicazione della “Sapienza” Università di Roma e Professore Ordinario di Sociologia giuridica presso il Dipartimento di Scienze Politiche dello stesso Ateneo. Professore visitatore in diverse università Indiane e relatore in seminari, conferenze e convegni in università degli Stati Uniti d’America, del Messico e della Turchia.


 di Tito Marci vedi anche “Verso una concezione «costituente» della cittadinanza. Critica dei Subaltern studies e nuovi modelli di partecipazione politica”, Sociologia, nr.2/2013

https://www.ibs.it/verso-concezione-costituente-della-cittadinanza-ebook-tito-marci/e/9788849257755







mercoledì 4 agosto 2021

Il Gramsci di de Martino ne “La fine del mondo”

 

4.10. Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Einaudi, Torino 1948. (..)

p. 142: «Questo processo di unificazione avviene con la sparizione delle contraddizioni interne che dilaniano la società». Una «materia» dunque, ma organizzata, storicizzata, antropologizzata mediante l’attività sensibile umana: legame con i Manoscritti economico-filosofici del ’44 e le tesi su Feuerbach. 

È molto importante in Gramsci questa ripresa dei motivi del giovane Marx, sotto il triplice stimolo dell’imbarbarimento positivistico del marxismo (Engels), della sua mitologizzazione in quanto energia rivoluzionaria concretamente operante in un paese determinato, fra masse in movimento e in un ambiente culturale definito (Lenin, Stalin), e del rinnovato esorcismo idealistico che in Italia porta il nome di Croce. Gramsci inizia effettivamente l’ulteriore approfondimento e sviluppo del marxismo e la sua «attualità» è destinata a crescere sempre di piú anche se per il momento la sua influenza nella cultura italiana (e ancor piú in quella mondiale) è relativamente modesta o non quale meriterebbe di essere. Contro l’imbarbarimento positivistico del marxismo Gramsci restituiva alla «materia», il suo significato storico di un risultato – in continuo divenire – dell’attività sensibile dell’uomo in società; onde questa attività, sempre di nuovo condizionata e modificata e sempre di nuovo condizionante e modificante, è per un verso «oggettivazione» come «percezione di oggetti» e per un altro verso «oggettivazione» come trasformazione di situazioni (ma l’attuale «percezione di oggetti» è sempre presa di possesso di precedenti storiche «trasformazioni», e l’attuale trasformazione è istituzione di nuove condizioni percettive e operative per il futuro), senza che mai sia possibile incontrare l’oggetto in sé, la natura in sé, ecc., o lo Spirito assoluto. Ma questa «prassi» storica resta in Gramsci senza principio trascendentale di intellegibilità, cioè senza ulteriore qualificazione della interna forza di organizzazione dialettica che distacca sempre di nuovo l’umano dal naturale, secondo una prassi che si inaugura con l’attività sensibile, con la produzione materiale della vita, ma che non soltanto non esaurisce mai tale attività (come si figura il mito di una natura interamente sottomessa dall’uomo) ma che non si esaurisce neanche come attività sensibile e produzione materiale della vita in quanto su tale attività valorizzatrice si innesta tutta una serie di valorizzazioni non riducibili al progetto comunitario dell’utilizzabile, e a loro volta reagenti variamente su esso. La «prassi» di Gramsci (come del resto l’attività sensibile del giovane Marx) è un semplice presupposto (che è cosí perché è cosí), senza raggiungere il principio interno intellegibile del suo movimento dialettico oltre la natura nell’economico e «oltre» l’economico nelle altre valorizzazioni: questo principio che è l’ethos trascendentale del trascendimento della vita nelle attività intersoggettive (sociali) valorizzatrici, non trova posto in Gramsci (le ragioni storiche di ciò sono trasparenti: in Gramsci operano ancora, in modo immediato, come già nel giovane Marx, le ragioni polemiche contro lo «Spirito» idealistico, e queste ragioni mascherano a lui, come già a Marx, non già l’astrazione dello spirito, ma la potenza che condiziona ogni astrazione e ogni ritorno al concreto, cioè appunto l’ethos del trascendimento). Questo mancato riconoscimento dell’ethos del trascendimento è responsabile in Gramsci di alcune ombre mitologizzanti che ancora gravano sul suo marxismo riformato: quando Gramsci parla di un processo di unificazione del genere umano che mette capo alla «sparizione delle contraddizioni interne che dilaniano la società», o di una «lotta per l’oggettività» come punto di arrivo raggiunto il quale si potrà anche riparlare di Spirito, rispunta il tema – di derivazione religiosa, teologica, idealistico-hegeliana – di un processo a termine, e della esauribilità storica della lotta per la oggettività; che la «società borghese» racchiude delle contraddizioni, che queste contraddizioni si vengano maturando in condizioni per l’avvento della società socialista, che fra queste condizioni vi sono le nuove forze storiche che possono operare tale avvento, che ogni uomo deve oggi lavorare, come meglio sa e può, per sopprimere le contraddizioni della società borghese, tutto ciò non significa che la società socialista (e comunista) sopprimerà una volta per sempre «tutte» le possibili contraddizioni sociali, e che non se ne genereranno di nuove mai esperite nella storia umana, e che non si dovrà prendere coscienza di esser e lottare per la loro soppressione. Né d’altra parte ciò significa che, attraverso la pianificazione socialistica del dominio tecnico della natura il distacco dell’umano dal naturale cesserà di essere un problema, e la natura sarà interamente «asservita» all’uomo e lo «spirito» sarà liberato una volta per sempre (tutte frasi che possono anche, nell’emozione dell’azione rivoluzionaria, ritenere un significato propulsivo, ma nelle quali in ultima istanza non si pensa affatto ciò che dicono, perché ciò che dicono è nulla, e si pensa in realtà soltanto qualcosa di molto storicamente determinato; si pensa cioè che le contraddizioni della società borghese «debbono» essere soppresse e che il contraddittorio deve essere spostato a un livello piú umano, cioè piú omogeneo al reale sviluppo raggiunto dall’umanità).

da Ernesto de Martino, “La fine del mondo - Contributo alle analisi delle apocalissi culturali”, cap. IV. Il dramma dell’apocalisse marxiana, par.242, nell’ed. 2002 curata da Clara Gallini e Marcello Massenzio, Einaudi, la cit. è alle pp. 439/441.

OLTRE LA PRASSI LO SGUARDO DELL'ETHOS

I punti su cui si sofferma l’etnologo sono:
  • L’imbarbarimento positivistico del marxismo, imputato anche ad Engels, ma sotto la lente è la lettura positivistico-meccanica, empirica e unilineare che il positivismo ha offerto del materialismo storico, il mito alimentato dall’energia rivoluzionaria specificatamente bolscevica e sovietica, l’idealismo crociano che ne esorcizza i contenuti di classe.
  • Materialismo è partire dall’attività sensibile umana e Gramsci combatte la metafisica dello Spirito nella storia, ricollocando filologicamente il marxismo come “filosofia della prassi” tipicamente umana, storicizzando i presunti lineamenti antropologici di una “natura” collocata fuori dalla storia.
  • Nella sua (giusta) battaglia antimetafisica, Gramsci condivide però uno sguardo importante, quello alle materiali condizioni di vita dell’essere umano che ne determinano la coscienza, sebbene non in maniera immediata e diretta, non andando “oltre” la genesi e la fondazione di rappresentazioni del mondo che quella coscienza elabora collettivamente, essendo l’uomo, di per se’, essere sociale “multidimensionale”, che costruisce il proprio rapporto con la natura attraverso la storia.
  • Il socialismo non è la fine della storia e la lotta delle classi non “esaurisce” le contraddizioni fra uomo, natura e storia e la ragione si trova nell’ethos del trascendimento, un principio che non si completa nelle categorie dell’”utilizzabile” e dell’”operabile”, ma si sostanzia in un’attività chiamata ‘spirituale’, sempre preda dell’alienazione e della crisi, del pericolo di perdere se stessi e la comunità di appartenenza nel ritorno alla natura ancestrale e dunque in cerca di protezione, reintegrazione e riappartenenenza. 

Lo “sguardo” spirituale della trascendenza completa l’analisi marxiana e gramsciana, non cercando rifugi metafisici, ma cercando di interpretarli e spiegarli. Che questo sia un “superamento”, come potrebbe chiamarsi, o un “completamento”, com’è nell’intera riflessione antropologico-filosofica di de Martino, è punto che si risolve nel nuovo umanesimo, raccordo tra l'umanesimo del giovane Marx della dis/alienazione, del Gramsci della società autoregolata dall'intelletto collettivo, e del de Martino del principio trascendentale che interpreta la crisi del soggetto in dissoluzione entro un paradigma di civiltà.
La ricerca del riscatto dalle condizioni di vita dei subalterni, trova la strada della liberazione nell’autocoscienza stessa della civiltà occidentale, quella che ha partorito i rapporti sociali e di produzione capitalistici che, pericolosamente, tendono all’annichilimento del mondo, alla sua fine “senza compenso”.

Ferdinando Dubla, agosto 2021






mercoledì 28 luglio 2021

INSORGENZA e APPARTENENZA

 

Un’intervista sull’insorgenza meridionale datata dicembre 2013, ora su You Tube,  nella manifestazione Manufacta di Martina Franca (TA) in cui venne letta la poesia di Scotellaro LA TERRA MI TIENE (testo in calce). Se il senso di appartenenza a un mondo storico è infatti il tratto culturale dell’identità antropologica di un popolo, lo straniamento è alla radice dell’alienazione; per cui diventa centrale il rapporto, che è atavico e ancestrale insieme, con la terra e il proprio territorio.

- Oggi, si dice, c’e’ un’insorgenza di carattere culturale, per un diverso paradigma di civiltà di riaccostamento alla terra, e in cui il meridionalismo storico può essere riposizionato in termini non latitudinari ma universalistici, a partire dalle identità di appartenenza, per il riscatto, liberazione e trasformazione rivoluzionari.                                                                      ~ Ferdinando Dubla

LA TERRA MI TIENE
Lunga strada seppur deserta
dove puoi menarmi non vedo
punto d’arrivo.
Scordarmi i vivi per ritrovarli
con tutto il peso che mi porto
della vita che m’è nata
i fiori son cresciuti
la luce li accende.
Sradicarmi? la terra mi tiene
e la tempesta se viene
mi trova pronto.
Indietro / ch’è tardi
ritorno
a quelle strade rotte in trivi oscuri.
Rocco Scotellaro, Tivoli, 1942

ringraziando la FGCI di Martina Franca, video del servizio televisivo e dell’intervista qui