Subaltern studies Italia

L’analisi e la classe - a cura di Ferdinando Dubla

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martedì 20 settembre 2022

IL DE MARTINO DI LANTERNARI: mondo subalterno e umanesimo etnografico

 

La voce scritta dallo storico delle religioni Vittorio Lanternari (1918-2010) su Ernesto de Martino per il Dizionario biografico degli italiani (vol.38), Istituto dell’Enciclopedia italiana, 1990


 

Vittorio Lanternari (1918-2010) - antropologo e storico delle religioni


I titoli dei paragrafi sono redazionali. #SubalternStudiesItalia

 

  • Ernesto De Martino
  • La drammatica realtà del mondo subalterno
  • I quaderni dalla fine del mondo
  • Etnocentrismo critico vs. relativismo culturale: l'umanesimo etnografico

 

 

1.parte.  La stagione ”meridionalistica” dell’etnologo partenopeo, la più fertile dal punto di vista subalternista, definita dal Lanternari “fase intercalare relativamente autonoma”, dopo aver evidenziato un esagerato debito filosofico verso l’ontologia esistenzialistica di Heidegger.

 

 

ERNESTO DE MARTINO

 

Nacque a Napoli il 1° dicembre 1908 da Ernesto, ingegnere delle Ferrovie dello Stato, e da Gina Jaquinangelo. All'università di Napoli seguì la scuola di Adolfo Omodeo, con cui si laureò nel 1932 con una tesi in storia delle religioni e che lo introdusse nella cerchia di B. Croce. Della filosofia crociana, anche attraverso l'insegnamento dell'Omodeo, il de Martino assorbì l'indirizzo storicista che difenderà fino all'ultimo con tenacia, pur sviluppandolo e integrandolo con apporti speculativi eterogenei, e ampliandone l'applicazione a settori praticamente esclusi dal Croce, come la storia delle religioni e l'etnologia. Il de Martino allargò la prospettiva della speculazione crociana fin dal suo primo libro, Naturalismo e storicismo nell'etnologia (Bari l941), che segnò l'inizio di una laboriosa e metodica riflessione critica nel campo delle teorie etnologiche dominanti in ambito internazionale. Le varie correnti di pensiero, dal prelogismo di L. Lévy-Bruhl, al sociologismo di Emile Durkheim, alla scuola di Vienna di Wilhelm Schmidt con la sua teoria storico-culturale o diffusionista, al funzionalismo di B. Malinowski in Gran Bretagna, fino all'appendice dell'antropologia applicata statunitense, venivano passate al vaglio di un pensiero critico che intendeva dimostrarne un comune presupposto antistoricista - per il de Martino "naturalistico" - dichiarato o implicito. Il contatto con Raffaele Pettazzoni, che a cominciare dal 1934 ne pubblicava vari contributi nella rivista da lui fondata e diretta, Studi e Materiali di Storia delle religioni, maturò e orientò sempre più gli interessi del de Martino verso l'etnologia religiosa e la storia delle religioni (in cui conseguirà la libera docenza rispettivamente nel 1952 e nel 1956). Particolare impegno egli pose fin dalla prima fase della sua attività di studioso nell'affrontare i problemi interpretativi connessi con i fenomeni di magia, a ciò spinto anche da un suo preliminare interesse psicologico.

A questa prima fase di ricerche appartengono infatti vari contributi che rivelano precisi interessi per la metapsichica, il magismo e i fenomeni sciamanici (Percezione extra sensoriale e magismo etnologico, ibid., XVIII [1942], pp. 1-19, e XIX-XX [1943-1946], pp. 31-84; Lineamenti di etnometapsichica, ibid., XVIII [1942]. pp. 113-139; Di alcune condizioni delle sedute metapsichiche alla luce del magismo sciamanistico, in Rivista di antropologia, XXXIV [1942-1943], pp. 479-490). In questo senso il de Martino si dimostrava pionieristicamente avviato ad affrontare temi che avrebbero, ma solo più tardi in Italia, sollecitato, entro gli ambienti psichiatrici, crescenti contatti e rapporti con l'etnologia, così da sviluppare una nuova branca autonoma, nell'ambito delle discipline psichiatriche, che avrebbe preso corpo nella psichiatria transculturale o etnopsichiatria.

Ne Il mondo magico (Torino 1948) - primo volume della collana di studi religiosi, etnologici e psicologici diretta da C. Pavese e poi dallo stesso de Martino - egli legava vistosamente i problemi d'interpretazione dei mondi culturali "primitivi" di livello etnologico, con i problemi d'interpretazione riguardanti la realtà dei poteri magici in generale. Qui per la prima volta il de Martino prendeva le distanze dal crocianesimo ortodosso sostenendo la tesi della storicizzabilità delle categorie crociane. Contro la filosofia implicitamente etnocentrica del Croce, che ignorava o poneva in parentesi i mondi culturali delle società "primitive" extra occidentali, egli rivalutava il mondo culturale di magismo delle società tradizionali, che faceva oggetto di una autonoma problematica storiografica.

Il mondo della magia, di cui le società "primitive" offrono imponenti manifestazioni ch'egli assume a documento, ha per lui una sua realtà precategoriale ed è visto come una primordiale rappresentazione del mondo, funzionale al bisogno - per usare i termini da lui adottati - di "garantire la presenza". Sensibile fin da quest'opera è l`influenza dello esistenzialismo di Heidegger, da cui egli mutua alcuni concetti-base e in parte il linguaggio, introducendo nel campo dell'antropologia religiosa nozioni quali quella di "crisi della presenza" e quella di "riscatto dalla crisi": un riscatto attuato, secondo il de Martino, per il tramite del rituale magico religioso, inteso come tecnica. di superamento della crisi e della "angoscia della storia".

Sviluppando la sua speculazione etnologico-religiosa, il de Martino si avvale sempre più della psicologia e dell'ausilio offerto dalla sua conoscenza delle scienze psichiatriche, secondo un criterio che sarà da lui stesso più tardi ripreso con il massimo impegno, nell'ultimo periodo della sua attività di studioso, cioè nell'opera cui attendeva prima della prematura morte e che sarebbe stata pubblicata postuma, La fine del mondo. In ciò si rivela una continuità di pensiero e di interessi che procede dai primissimi contributi fino agli ultimi e più impegnativi, attraverso una fase intercalare, pur essa di fondamentale importanza, ma relativamente autonoma e che abbraccia il periodo delle opere "meridionalistiche". / fine parte 1.

 

Su Vittorio Lanternari leggi voce della stessa Enciclopedia Treccani al link https://www.treccani.it/enciclopedia/vittorio-lanternari/

 

 

#ErnestoDeMartino, #VittorioLanternari #antropologiaculturale, #antropologiafilosofica, #storiadellereligioni

 

2. parte

Insuperata analisi di Lanternari sul de Martino ’subalternist’: dalla ricerca sul campo all’interdisciplinarietà, il popolo senza storia del Mezzogiorno d’Italia si pone come soggetto attivo agli occhi del ricercatore. #SubalternStudiesItalia

 

LA DRAMMATICA REALTÀ DEL MONDO SUBALTERNO

 

- Una svolta decisiva nell'esistenza e nell'attività del de Martino fu determinata dalla sua esperienza di militante nei partiti della Sinistra e dal proprio impegno ideologico-sociale. Dal 1945 egli si trovò ad agire, come segretario di federazione del Partito socialista (PSIUP poi PSI), nell'Italia meridionale: a Bari, Molfetta, poi Lecce (qui in veste di commissario). Dal 1950 egli aderiva al Partito comunista italiano. Il contatto diretto con i contadini del Sud, e con i problemi del Meridione, impresse un marchio originale sulla personalità dello studioso, che in quell'esperienza ricevette lo stimolo a muoversi verso un'etnologia o antropologia fatta di ricerche sul terreno. Da allora fu spinto ad assumere come problema centrale della propria ricerca l'analisi del folklore religioso nella cultura contadina del Sud.

Se il Meridione d'Italia costituiva da tempo un problema nella coscienza di storici, economisti, sociologi, nessuno aveva fin allora affrontato nella sua autonomia il problema della "cultura" contadina del Sud, vista come complessa e specifica concezione del mondo e collocata sul fondo di una società storicamente determinata. Il de Martino sentì l'urgenza di colmare questo vuoto. Oltre che dall'esperienza della militanza politica, egli fu indotto a questa scelta anche dalla convergenza di alcuni altri fattori o eventi: in particolare l'uscita del “Cristo si è fermato a Eboli“ di Carlo Levi nel 1945 e il conseguente incontro con Levi; l'incontro con Rocco Scotellaro, poeta-contadino lucano, e infine l'uscita dei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci nel 1948.

- Scoperta - anche attraverso Levi e Scotellaro - la drammatica umanità di quel mondo subalterno, il de Martino si avviò al suo compito di analisi e interpretazione, valendosi degli strumenti offertigli dalla sua consapevolezza di storico, dalle tecniche della ricerca etnologica e dalla chiave interpretativa - marxista e classista - che Gramsci gli offriva relativamente alle forme di quel folklore meridionale che Gramsci stesso raccoglieva nella categoria del "cattolicesimo popolare". Le origini, il significato, il persistere di credenze e pratiche magico-religiose arcaiche tra i ceti rurali del Sud sono infatti studiati dal de Martino nel contesto di una storia sociale che ne costituisce la base determinante. Così, con una serie di missioni etnografiche dai primi anni '50, egli raccolse una quantità di documenti relativi a manifestazioni magico-religiose e ne studiò le origini storiche, i rapporti con le condizioni storiche e sociali attraverso i secoli, i motivi impliciti che ne giustificavano il persistere. Tutti i fenomeni posti al centro della sua indagine avevano in effetti origini arcaiche, precristiane, da un antico fondo di civiltà agrarie, ed erano stati a lungo oggetto di polemiche, di repressioni, di interventi adattivi da parte della Chiesa ufficiale. Oggetto della sua investigazione particolarmente furono: il complesso mitico-rituale della fascinazione in Lucania (Sud e magia, Milano 1959); le persistenze del pianto funebre in Lucania (Morte e pianto rituale nel mondo antico, Torino 1958); il tarantismo del Salento (La terra del rimorso, Milano 1961).

Il perdurare di tali rituali e di tali credenze, con le varie manifestazioni connesse di sincretismo pagano-cristiano, è interpretato come espressione di una resistenza implicita, inconsapevole e disorganica alla cultura ufficiale cristiana, rappresentata dalla Chiesa. La storia delle varie polemiche del clero e dei sinodi ecclesiastici contro tali manifestazioni è dallo studioso ripercorsa a prova della sua interpretazione, che spiega anche gli adattamenti della politica culturale ecclesiastica nell'assorbire e riplasmare culti e credenze d'origine arcaica. D'altra parte il de Martino spiega il perdurare di tali arcaismi secondo ragione storica, come espressione di una concezione del mondo propria di una società rimasta per secoli nell'isolamento da parte dei poteri centrali e delle istituzioni ufficiali che l'emarginarono e la sfruttarono. La "miseria culturale", - egli afferma - è lo specchio di una miseria psicologica determinata a sua volta da condizioni storico-sociali imposte all'intero Mezzogiorno da un regime di subalternità plurisecolare e che pure in epoca contemporanea in certa misura persiste o fa pesare le sue conseguenze a lungo termine. Il folklore religioso appare dunque come il riflesso della "non storia" del Sud, e cioè della continua repressione subita.

Nel loro insieme le tre opere meridionalistiche costituiscono un nucleo paradigmatico di studi di storia socialreligiosa e culturale, condotti sulla base di inchieste dirette e reiterate, operate da lui sul posto mediante interviste, osservazione partecipante e con l'ausilio dei mezzi d'inchiesta allora aggiornati, quali registratore, macchine da ripresa, ricostruzione di momenti e sequenze di vita locale. Con queste opere s'inaugurò in Italia un importante filone di ricerche di antropologia culturale, o etnologia della società meridionale metropolitana, destinato ad avere sviluppi crescenti, dopo la morte del de Martino, da parte di antropologi di più giovane generazione, che in queste opere hanno trovato una fonte di stimoli e di sollecitazioni. Infatti, anche se negli ultimi anni le tecniche e le metodologie della ricerca antropologica dispongono di un apparato empirico più sofisticato e hanno sviluppato problematiche via via più penetranti, gli studi pionieristici del de Martino costituiscono un inevitabile punto di riferimento. Particolare importanza come tecnica innovativa da lui inaugurata è quella dell'indagine interdisciplinare, che egli adottò soprattutto nello studio del tarantismo pugliese, con l'unione in un'unica équipe di uno psichiatra, di una psicologa, oltre allo storico delle religioni, a un'antropologa culturale, all'etnomusicologo e al documentarista cinematografico. Il criterio della interdisciplinarità sarebbe poi rimasto come un'acquisizione ed un'esigenza definitiva negli studi etnoantropologici. / fine parte 2.

 

Su Vittorio Lanternari leggi e controlla la voce di Wikipedia che abbiamo contribuito a scrivere

 

https://it.wikipedia.org/wiki/Vittorio_Lanternari?fbclid=IwAR0UcdzrbwR0vZaDtN6k9K5d28xbzyn8wI4XHzLl0L-h85nrHuUX1cMau6Y

 

#VittorioLanternari, #ErnestoDeMartino, #subalternist, #ricercantropologica

 

3. parte

 

I QUADERNI DALLA FINE DEL MONDO

 

Secondo Lanternari, anche negli appunti e schede per ‘La fine del mondo’, si riaffermano valori e funzioni del ‘riscatto’ di impronta marxista, antropologia filosofica della liberazione, confrontati con le dimensioni ontologiche, fenomenologiche ed esistenzialiste. #SubalternStudiesItalia

 

- Divenuto professore di ruolo di storia delle religioni nella facoltà di lettere dell'università di Cagliari dal dicembre 1959, al periodo meridionalista successe un periodo di approfondimenti e sviluppi problematici. Il de Martino da un lato scoprì e pose in questione una serie di manifestazioni religiose o parareligiose di tipo extraufficiale nel cuore della società borghese occidentale: rigurgiti di magismo in Germania, feste carnevalesche a carattere orgiastico-contestativo nella Svezia di fine anni '50 (il capodanno di Stoccolma), insieme con altre manifestazioni rituali d'ambito ufficiale nella società socialista dell'URSS, come il simbolismo cerimoniale sovietico (Furore, simbolo, valore, Milano 1962). D'altronde egli dette avvio ad una ricerca interdisciplinare intorno ad una tematica nuova, quella dell'apocalisse e dei miti escatologici. Per l'analisi di questo tema raccolse materiale non solo dal campo della storia religiosa in un'accezione ampia che include accanto al giudeo-cristianesimo anche le religioni "primitive", ma anche dalla letteratura moderna della crisi - J.P. Sartre, A. Moravia, A. Camus -, dalla filosofia e dai teorici del marxismo classico, dalla psichiatria. Alle prese con tale complessa tematica, la sua personalità poliedrica si dispiegò interamente avvalendosi dell'apporto delle diverse discipline suindicate, dimostrando la natura multiforme dei suoi interessi culturali, che travalicavano le partizioni accademiche e le etichettature formali. Del resto la poliedricità delle sue aperture speculative inducevano in lui una particolare ambivalenza sul piano dell'impostazione epistemologica. Infatti egli tendeva a unificare prospettive di per sé eterogenee come quella storicista di derivazione crociana, ma riveduta in chiave marxista, con quella fenomenologico-ontologica, volta tipicamente alla identificazione di "universali" e di strutture invarianti d'ordine psicologico. Il saggio Apocalissi culturali e apocalissi psicopatologiche (in Nuovi Argomenti, LXIX-LXXI [1964], pp. 105-141), introduceva la tematica a cui egli lavorava dai primi anni '60 e che, interrotta dalla morte, doveva trovare una elaborazione, sebbene incompiuta e frammentaria, nel libro postumo La fine del mondo. Contributo all'analisi delle apocalissi culturali (Torino 1977).

Pur nella incompiutezza che la caratterizza e che ne fa, salvo per la parte psichiatrica, piuttosto una silloge di appunti e di trascrizioni da testi e da autori vari con note e riflessioni personali, quest'opera documenta la somma degli interessi speculativi e culturali dell'ultimo de Martino. Vi ritorna il tema della crisi e sua reintegrazione religiosa, visto però in una sua autonomia ontologica e non più nel preciso rapporto di condizionamento storico-sociale entro cui era collocato e interpretato nelle precedenti opere meridionalistiche. Un riaccostamento all'impostazione fenomenologica prevalsa ne ll mondo magico distacca quest'ultima fase della riflessione demartiniana da quella più legata allo storicismo gramsciano che domina nei tre libri dedicati al folklore del Sud: e ciò si dica anche se già nella seconda edizione de Il mondo magico (1958) l'autore aveva ritrattato la precedente sua tesi che poneva la magia in una fase precategoriale dello sviluppo del pensiero umano, per riaderire ai fondamenti delle critiche mossegli dal Croce.

Ne La fine del mondo lo storicismo assoluto del primo de Martino - secondo il quale il senso e le forme delle civiltà umane e delle religioni si risolvono per intero e senza residui nella loro storia - sfuma, lasciando notevole spazio ad una prospettiva fenomenologico-psicologistica. Nel contempo è vigorosamente riaffermata la funzione liberante della visione del mondo laica marxista. Pertanto l'apocalittica marxiana è contrapposta a quella alienante delle religioni, mentre per la prima volta il de Martino prende atto del valore innovativo e creativo che studi recenti hanno riconosciuto nei movimenti profetici, millenaristi e apocalittici di liberazione delle popolazioni excoloniali del Terzo Mondo.

 

ETNOCENTRISMO CRITICO VS. RELATIVISMO CULTURALE: L’UMANESIMO ETNOGRAFICO

 

Anche nell'ultimo e incompiuto lavoro si rivelavano, da squarci di apertura geniale, la ricchezza e la densità di riflessione tipiche del de Martino. In questo lavoro, come nei precedenti, egli parte da esperienze dell'oggi e del qui, da problemi, situazioni, crisi incombenti nella nostra civiltà contemporanea, per risalire da qui - in uno sforzo di comprensione storica universale - all'osservazione e all'analisi di mondi "altri" in senso psicologico (il mondo della psicopatologia), ovvero in senso storico cronologico (il mondo del cristianesimo primitivo), ed in senso storico-culturale (il mondo delle culture extraoccidentali oggetti di studio dell'etnologia). Precisamente di fronte all'arduo compito assuntosi di una comprensione storica universale, il de Martino si pone metodicamente il problema della giusta prospettiva spettante allo scienziato che guarda all'"alieno" e alle culture "altre". Di qui si sviluppa la sua riflessione intorno al tema degli etnocentrismi: una riflessione che aveva impegnato l'autore, ma su un piano pratico-operativo diretto, fin dall'epoca delle sue ricerche nel Mezzogiorno, nel sistematico incontro-scontro con i portatori di modelli culturali fondamentalmente "alieni" per uno scienziato cresciuto e formatosi nel seno della società borghese ufficiale e colta. Infatti già allora il de Martino non aveva perduto occasione per esprimere un proprio "senso di colpa" di fronte alla miseria culturale e psicologica delle plebi meridionali: un senso di colpa che intorno a quella stessa epoca ispirava pagine e riflessioni di un altro illustre esponente del pensiero antropologico in Europa, Claude Lévi-Strauss.

Nello sviluppare in forma riflessa e metodica la sua tesi sull'etnocentrismo, il de Martino rifiutava come decisamente superata ogni forma di etnocentrismo dogmatico, con i suoi condannevoli corollari del razzismo e del pregiudizio sociale. Tuttavia egli respingeva altrettanto decisamente la prospettiva del relativismo culturale d'origine americana, per il quale ciascuna "cultura" vale per sé stessa né deve essere valutata dall'esterno se non in riferimento ai parametri validi per i suoi diretti esponenti. Egli infatti ravvisava la doppiezza e la contraddittorietà di questa posizione teorica e speculativa, la quale, sotto la specie di un liberalismo teorico, nascondeva ogni riserva di intervento pratico-politico sui portatori delle culture aliene.

Il de Martino affermava e proponeva la validità di una posizione che egli stesso aveva assunto nel confronto della cultura contadina meridionale nel corso delle sue precedenti indagini: posizione definita da lui "etnocentrismo critico". Questo è da intendersi come sforzo supremo di allargamento della propria coscienza culturale di fronte ad ogni cultura "altra", e come sofferto processo di presa di coscienza critica dei limiti della propria storia culturale, sociale, politica. L'etnocentrismo critico pone in questione "le stesse categorie di osservazione di cui lo studioso dispone all'inizio della ricerca". Con questa tensione etico-speculativa si può realizzare, secondo il de Martino, quell'"umanesimo etnografico" che implica un'opera di storicizzazione di sé e della propria cultura, e di autocritica in base al confronto storico-culturale, ma senza rinunziare - com'egli ribadisce - alla idea del primato della civiltà occidentale. Il modello della civiltà europea più avanzata sul piano del sapere scientifico, della tecnologia, dello sviluppo culturale, non può cedere, per il de Martino, ai modelli di culture altre per le quali, pur nell'indispensabile sforzo di conoscerle, capirle e giustificarle sul piano storico, logico e psicosociale, la prospettiva di sviluppo proposta è pur quella di adeguarsi al modello occidentale nelle sue espressioni socialmente più avanzate. Questa visione eurocentrica, per quanto critica ed autocritica, avrebbe dato avvio poi a discussioni e interventi variamente orientati, negli sviluppi postdemartiniani del pensiero antropologico in Italia.

Per la complessità poliedrica dell'approccio del de Martino allo studio dell'uomo, per la forte tensione etico-sociale-ideologica che permea i suoi scritti, per l'efficacia scandagliatrice delle sue analisi, per la soggettività fascinosa del suo linguaggio - per cui la sua opera si impone anche per il suo valore letterario - la sua produzione si pone al di sopra delle specializzazioni accademiche più o meno settoriali, e pare destinata a riscuotere risonanze durevoli nell'ambito di molteplici discipline, dei più vari orientamenti di studio che hanno a che fare con il problema dell'uomo e di tutti coloro che a tale problema rivolgono un personale e sensibile interesse.

- Il de Martino morì a Roma il 6 maggio 1965. / fine✔️

 

Si ringrazia l’Archivio Internazionale De Martino per la messa a disposizione della voce. Si rimanda all’Archivio per fonti e bibliografia complete: http://archivio.ernestodemartino.it/index.php?ID=2

ultima modifica 15 January 2018 13:46:08.

 

Sulle tre edizioni de ’La fine del mondo’ di de Martino

https://ferdinandodubla.blogspot.com/2020/07/interpretazioni-dellapocalisse-le-tre.html?fbclid=IwAR1JT0eDGQqm5S4ngviOSL-LQfNVHGj_01EtzbEd6svPtKGSN8JJCiat2TE

 

Il ’lamento‘ intellettuale demartiniano sulla Rabata di Tricarico

https://ferdinandodubla.blogspot.com/2020/06/lemendazione-dellintellettuale-piccolo.html?fbclid=IwAR2a0KExBuqINpDBSlPduEeSjpzoVprsmHJSWNOlMn0sOCBz22VfOIFOCv0

 

#VittorioLanternari, #ErnestoDeMartino, #LaFinedelMondo, #ricercantropologica, #etnocentrismocritico, #umanesimoetnografico





Ernesto de Martino (1908-1965) - antropologo e filosofo


lunedì 12 settembre 2022

GRAMSCI E L'EGEMONIA CULTURALE

 

ANTONIO GRAMSCI: dall’EGEMONIA CULTURALE come concetto politico all’EGEMONIA della CULTURA come concetto storico

 

Un tema da affrontare, per l’interpretazione del presente, sia nella valenza politica che nella sua caratterizzazione storica.


« La cultura è organizzazione, disciplina del proprio io interiore; è presa di possesso della propria personalità, e conquista di coscienza superiore, per la quale si riesce a comprendere il proprio valore storico, la propria funzione nella vita, i propri diritti, i propri doveri. »

[Socialismo e cultura, Il Grido del Popolo, 29 gennaio 1916]

 

Cultura, non è possedere un magazzino ben fornito di notizie, ma è la capacità che la nostra mente ha di comprendere la vita, il posto che vi teniamo, i nostri rapporti con gli altri uomini. Ha cultura chi ha coscienza di sé e del tutto, chi sente la relazione con tutti gli altri esseri.

Antonio Gramsci - Quaderni dal carcere


Tra errori, omissioni, citazioni scarse o nulle delle fonti e reticenze, se ne occupa un giovane giornalista dichiaratamente di destra. A nostra volta, noi lo recensiamo per documentazione.

- Antonio Gramsci, L’egemonia culturale - Historica, 2022

(si tratta di un’antologia di passi scelti con introduzione e a cura di Francesco Giubilei)


/scheda casa ed./

In questo volume tratto dai celebri Quaderni del carcere, Gramsci tratteggia la sua idea di egemonia culturale: un dominio frutto di assenso, persuasione e vicinanza da parte degli intellettuali organici al popolo-nazione. Al comando della società, persone specializzate e “funzionali”, in grado di soddisfare le esigenze fondamentali della massa popolare creando una direzione intellettuale e morale scevra da astrattismi e legata alla realtà. È attraverso la valorizzazione della cultura, la coesione tra teoria e pratica, l’importanza del consenso e il ripensamento del ruolo dell’intellettuale come trait d’union di questi elementi, che il concetto di egemonia culturale gramsciano ha modo di prendere forma e svilupparsi appieno. /

- Le contingenze storico-politiche suggeriscono anche di affrontare il tema come da titolo da noi premesso: infatti la categoria gramsciana di egemonia culturale ha la duplice valenza di carattere politico come competizione tra cultura dominante e culture subalterne, tra filosofia liberale e filosofia della prassi, così come della conformazione del senso comune di massa e dei condizionamenti per l’autodeterminazione; e carattere storico, molto attuale oggi, come critica al dominio dei rapporti di produzione capitalistici sulle altre forme di espressione del lavoro e della creatività sociali.


#SubalternStudiesItalia#AntonioGramsci, #cultura, #egemonia, #egemoniaculturale


L’investimento pubblico qualificato nella cultura e nella ricerca, così come nelle espressioni creative delle arti, nelle strutture e istituzioni documentaristiche e librarie, è la migliore garanzia per l’emancipazione sociale e liberazione collettivi, per un migliore presente e un giusto futuro. Se la quantità è data dalle forze produttive, e dunque condizioni di lavoro senza sfruttamento e in relazioni collaborative, la qualità è data dalla cultura e dalla formazione, come ci hanno insegnato prima Marx poi Antonio Gramsci. (fe.d.)

dall'antologia

E' lo stesso Gramsci ad affermare che in Marx sono contenuti "in nuce" il concetto di egemonia e la teoria del consenso, ma si deve ad Engels la loro centralità nel dibattito interno al movimento operaio a partire dalla Seconda Internazionale. Ci riferiamo in questo caso all' egemonia del proletariato che verrà poi, a inizio Novecento, adottata dai bolscevichi : "Sarà nel dibattito russo che il concetto di egemonia, implicito in molti altri protagonisti del marxismo secondinternazionalista, a partire da Eduard Bernstein, entrerà a far parte definitivamente del lessico del movimento operaio, nella formula dell' egemonia del proletariato". 

[cfr. G.Cospito, Egemonia. Da Omero ai Gender Studies, Il Mulino, 2021, ndr].

In Lenin il concetto e il termine ricorrono per la prima volta in occasione della Rivoluzione del 1905, momento storico in cui si avverte il bisogno da parte del proletariato di prendere il comando della lotta politica alleandosi con i contadini. Il proletariato deve perciò svolgere la "funzione di egemone nella rivoluzione popolare". Con la formula egemonia del proletariato , Lenin afferma che "l'idea dell'egemonia costituisce una delle tesi di fondo del marxismo" ed è una premessa necessaria per il superamento dello status quo  capitalistico-borghese. Dopo la sconfitta della Rivoluzione del 1905, un gruppo di intellettuali marxisti dà vita a una corrente denominata Vpered (Avanti) che pone enfasi sul carattere culturale della battaglia per l'egemonia. Principale rappresentante è Aleksandr Bogdanov che afferma: "Il bolscevismo non è solo un fenomeno politico, ma anche socioculturale. (...) Per quelli tra noi che intendono l'organica inseparabilità della politica dagli altri aspetti della vita ideologica della società , che si fondono su un'unica e identica base sociale, sarebbe assurdo e innaturale considerare il proletariato in grado di raggiungere l'egemonia politica, senza riconoscere la sua egemonia generale-culturale". 

[cfr. A. Bogdanov, Mezhdu chelovekom i mashinoi [Tra uomo e macchina], Mosca 1918, pp. 9–15, ndr].

La necessità di creare una "nuova cultura proletaria" da contrapporre a quella passata borghese è alla base del Proletkul't, l'organizzazione culturale proletaria fondata prima della Rivoluzione d'Ottobre, che ha affiancato i bolscevichi nella lotta per l'egemonia del proletariato non solo da un punto di vista politico-militare ma anche artistico e culturale durante gli anni della guerra civile russa (1918-1921). Sia Lenin sia Plechanov dedicano un'attenzione particolare all'aspetto discorsivo della lotta per l'egemonia , intesa come studio delle tecniche di persuasione.

Il concetto di egemonia è presente anche negli scritti dell'italiano Antonio Labriola, ma è a gramsci che si deve la sua organizzazione e un ruolo fondamentale spetta, inoltre, all'attività del Partito comunista italiano che, come egli scrive nel 1920, "dovrà collocare la classe operaia nelle coscienze delle moltitudini e nella realtà politica delle istituzioni di governo, come classe dominante e dirigente". Così, nei Quaderni dal carcere, redatti tra il 1929 e il 1935, l'egemonia diventa il filo conduttore dell'intera ricerca gramsciana rappresentando un concetto comparso già nel Primo quaderno e, come riporta Cospito, declinabile in varie forme:

"E' politica, politico-intellettuale, sociale, politico-sociale, civile, intellettuale e morale, etico-politica, culturale, economica, commerciale e finanziaria. l'aggettivo egemonico si trova legato ai seguenti termini: apparato, atteggiamento, attività, azione, carattere, cerchia, costruzione culturale/ideologica, dominio, elemento, esponente, fase, fattore, forza, funzione, influenza, manifestazione, nazione, posizione, pressione, principio/principii, punto di vista, quistione, sistema, stato/stati, vita storica; a questi si aggiungono, nelle Lettere dal carcere, momento e unità morale. Va poi considerato l'uso, meno frequente, dell'aggettivo egemone a denotare nei Quaderni: classe, cultura, forza militare/politica, gruppo, sociale/territoriale, nazione, potenza, raggruppamento, razza, Stato; in altre occasioni egemone è usato come sostantivo o in forma avverbiale (egemonicamente). [cfr. G.Cospito, op.cit., pag.102]

Ciò significa che l'egemonia culturale non deve essere contrapposta a quella politica e, con il passare degli anni, il pensiero si evolve estendendo il concetto non più solo al proletariato ma a qualsiasi classe o gruppo sociale, sancendo non una presa di distanza dalla tradizione marxista e leninista quanto un allargamento del concetto stesso di egemonia.

[da Antonio Gramsci, L'egemonia culturale, cit., pp. 11-14]


- Quello che manca in questo studio antologico è lo stretto rapporto che intercorre tra la categoria di egemonia e la riforma intellettuale e morale, più in generale la prospettiva della necessaria transizione al socialismo. Infatti, la “riforma intellettuale e morale" è inscritta nella più complessiva concezione socialista e libertaria della democrazia. Centrale, al riguardo, il Quaderno 13.

- Con la democrazia, che è autogoverno e sostanza del socialismo «passaggio molecolare dai gruppi diretti al gruppo dirigente», è «libertà per tutti e di tutti». Costruire la democrazia è compito della politica, la più nobile occupazione dell’uomo, aveva detto Socrate. Ben lo sappiamo se essa, la politica, non degrada. E altrettanto vale per il ruolo altissimo che si chiede ai partiti. Il partito è, per Gramsci,  non un uomo singolo, ma l’espressione della “volontà collettiva” ed è il “banditore e organizzatore della riforma intellettuale e morale “,  “il costruttore di una civiltà superiore”, di un mondo nuovo nel quale la società politica (governo dei funzionari) sia assorbita dalla società civile (autogoverno) e in prospettiva sia resa superflua ogni coercizione e lo Stato stesso diventi superfluo e abbia come “fine la sua propria fine”. La società autoregolata è l’obiettivo strategico che Gramsci mutua da Marx per la società senza classi, senza più sfruttamento dell’uomo sull’ uomo, in cui “a ognuno secondo le sue capacità; a ognuno secondo i suoi bisogni”. La società comunista, l’inveramento della piena democrazia sostanziale e della riforma intellettuale e morale conquistata con l'egemonia.




Antonio Gramsci (1891-1937)




martedì 6 settembre 2022

CARTEGGIO LA CAVA - SCIASCIA, 1951-1988 - Il #MeridianoSUD come centro del mondo

 

LE LETTERE DAL CENTRO DEL MONDO - MARIO LA CAVA E LEONARDO SCIASCIA

1951-1988

Mario La Cava - Leonardo Sciascia, Lettere dal centro del mondo, 1951-1988 - A cura di e con un saggio introduttivo di Milly Curcio e Luigi Tassoni, Rubettino, 2012

 

II cop. - La fitta corrispondenza che impegna fra il 1951 e il 1988 Mario La Cava e Leonardo Sciascia introduce il lettore nel pieno della vita culturale della seconda metà del Novecento, rivelando i retroscena privati, le difficoltà, persino il freddo e la solitudine, che danno origine alle opere di due maestri del romanzo e del racconto europeo. La quasi quotidiana conversazione fra i due narratori si legge oggi come un dialogo sulle prove dirette dell'esistenza e sulla coerenza di scelte non facili, non arrendevoli, non di superficie, che assumono i connotati di una costante prospettiva etica posta alla base del lavoro della scrittura. Molte sono le somiglianze tra il più giovane scrittore siciliano e l'amico maestro calabrese sin dagli esordi: l'essenzialità dei mezzi economici, la spinta del viaggio faticoso e necessario per gli incontri che scongiurino il possibile isolamento in provincia, la pubblicazione dei propri libri in un contesto editoriale appropriato, nonché lo scambio puntuale di pareri, valutazioni, impressioni sulle letture e sulle fisionomie umane, confessioni familiari, e anche di desideri, aspettative, e progetti futuri. Questo singolare libro racconta dell'incontro fra due personalità esemplari, nell'intreccio fra due grandi opere narrative, accomunate da scelte di un linguaggio rigoroso ed essenziale, come raro punto di riferimento per il lettore d'oggi, e come approccio informato e guida alla riscoperta dei due grandi narratori. /

servizio fototestuale a cura di #SubalternStudiesItalia 

#MarioLaCava, #LeonardoSciascia, #corrispondenza, #meridianoSUD

 


"Le cose di La Cava costituivano per me esempio e modello del come scrivere: della semplicità, essenzialità e rapidità a cui aspiravo", Leonardo Sciascia, Un appello per Mario La Cava, 'La Stampa', 27.06.1987


Il centro del mondo è il cuore dell'invenzione creativa di uno scrittore. Il luogo da cui parte e a cui ritorna comunque costantemente, questo nocciolo incandescente che non smette di far ribollire il suo relazionarsi al mondo e, insieme, l'invenzione del proprio mondo, e la chiave o prospettiva da cui si guardano le cose, fuori. Fuori perchè invece il punto di partenza è, in entrambe le esperienze narrative che qui stiamo considerando, un piccolo mondo chiuso, silenzioso, forse avvilente, forse divertente, ma comunque una ristretta cerchia delle possibilità di cui discutono spesso i due scrittori (..) Ora, dal terremoto dello sguardo indagatore che estrae dalle macerie ciò che rimaneva davvero sepolto nella storia di un mondo, dal centro della terra, da questo taccuino di incontri, evasioni, ritorni, da questa accurata speleologia della vita, nascono le riflessioni, i richiami, gli ammiccamenti, gli avvertimenti, gli umori, le confessioni, e persino i silenzi, che animano queste lettere.

da Milly Curcio - Luigi Tassoni, Racconto d'amicizia e di letteratura, saggio introduttivo a Mario La Cava- Leonardo Sciascia, Lettere dal centro del mondo, 1951-1988, Rubettino, 2012, pp. VII-VIII-IX


Mario La Cava (1908-1988) e Leonardo Sciascia (1921-1989)



giovedì 25 agosto 2022

I DE MARTINO DELLA GALLINI (1995)

 

INTERPRETAZIONI DEMARTINIANE

Clara Gallini (1931-2017) insigne antropologa italiana, formatasi con Ernesto de Martino, viene intervistata da Federico De Melis nel 1995 per Il Manifesto. Nessuno può considerarsi "vestale" di un pensiero così complesso come quello dell'etnologo partenopeo, tra l'altro stimolato da diverse sensibilità culturali (storicismo crociano, esistenzialismo, marxismo, l'incrocio tra ontologia e antropologia). Non esiste un'"ortodossia" demartiniana, ma c'è semmai la necessità di renderlo attuale nell'interpretazione del presente e della sua possibile trasformazione e non un ‘balocco accademico’. Leggendo l'intervista, appare chiaro che anche le interpretazioni della Gallini (esempio piuttosto noto le due introduzioni scritte per l'edizione 1977 de "La fine del mondo" e del 2002 sempre per Einaudi) sono diverse relativamente alle varie fasi di studio e ricerca attraversate. - fe.d.

 

dall’Archivio storico de Il Manifesto, 24.05.1995 a firma Federico De Melis 

 

https://archiviopubblico.ilmanifesto.it/Articolo/1995008606

 

I DE MARTINO DELLA GALLINI (1995)

Ernesto de Martino, un padre rimosso 

La sinistra doveva riflettere sulla sua moderna lezione, invece che inseguire le mode come Lévi-Strauss 

FEDERICO DE MELIS intervista Clara Gallini

S IAMO VENUTI a trovare l'antropologa Clara Gallini, nella sua casa all'Esquilino, per parlare con lei di Ernesto de Martino, della fecondità della sua lezione, dimenticata o travisata o addirittura banalizzata. E' così? le chiediamo mentre cerca di distrarre i suoi amati gatti con buoni argomenti alimentari. "Sì - esordisce sullo sfondo di una corrusca e secca tela seicentesca, dove un san Giovanni dà la comunione a Maria - possiamo dirlo: la sinistra non ha colto, con lui, l'occasione di un serio, profondo ripensamento metodologico, ed ha finito per buttarsi tra le braccia di mode culturali del momento, venute dall'esterno: come Lévi-Strauss negli anni sessanta, ora gli interpretativisti... Diceva de Martino: se non ti crei le tue memorie, il passato torna come cattivo passato. E d'altra parte insegnava che la fedeltà alla propria cultura è possibile solo attraverso il confronto, il rapporto con l'altro. Non s'è voluto capire". L'occasione di questo incontro è a suo modo eccezionale: l'inizio della pubblicazione in edizione critica, da parte di una piccola casa editrice leccese di nome Argo, di una serie di opere, edite e inedite, di Ernesto de Martino. Le prime due, di imminente pubblicazione, sono: Storia e Metastoria. I fondamenti di una teoria del sacro, a cura di Marcello Massenzio, e Note di campo. La 'spedizione etnologica' in Lucania (1952), a cura della stessa Clara Gallini.

Cominciamo dal travisamento del pensiero demartiniano.

Come ogni pensiero forte, esso si presta al saccheggio ideologico. Nonostante la sua indubbia tenuta sul piano filologico, è possibile cavarne parti funzionali a una prospettiva ideologica o politica del momento, rendendolo inerte. Esso è invece un pensiero teso all'unità delle diverse tematiche che esplora. Lo schematico ripensamento che se ne è fatto negli anni settanta tuttora nuoce a de Martino: il quale ne è uscito come un meridionalista che teorizza una rigida dialettica e alterità tra culture egemoniche e culture subalterne. Questo approccio ideologizzante e riduzionistico ha finito per travisare il significato profondo dell'opera demartiniana: nella quale è vero che si riflette la gramsciana dialettica tra alto e basso, e in essa l'articolarsi delle culture in termini di potere - prospettiva di cui, detto per inciso, rifiuto l'attuale cancellazione -, ma questa dialettica si realizza attraverso sfumature, articolazioni, ibridazioni che ne mutano sostanzialmente la natura e ne fanno la grande modernità.

In che senso ne fanno la modernità?

Premessa l'idea, contestabile, di de Martino secondo cui le madonnine che piangono dovrebbero scomparire, e se non succede è perché la ragione occidentale non è abbastanza forte e unificante, non è questo che gli interessa in particolare. Nella sua trilogia del sud - Morte e pianto ritualeSud e magiaLa terra del rimorso - egli studia degli "istituti culturali", degli insiemi di quelle che oggi chiameremmo "pratiche simboliche", nelle comunità tradizionali, evidenziandone gli infiniti raccordi con la cultura cosiddetta alta, e le compromissioni, e le ibridazioni: per cui tra magia e religione ci sono infinite possibilità di passaggio. Un esempio: durante il medioevo il modello elaborato dal cristianesimo per contenere la morte non è sufficiente, per cui deve integrare elementi pagani: ecco allora, nelle sacre rappresentazioni, la madonna in veste di lamentatrice.

Un tessuto magico

Un altro esempio è la jettatura: per de Martino essa nasce all'interno di ceti intellettuali, che tentano una mediazione tra approccio razionalistico e approccio magico-simbolico. Queste forme intermedie costituiscono una trama, un tessuto così forte, da rendere del tutto infondata l'idea della magia come esperienza isolata, separata, rispetto alla religione cattolica. A seconda dei momenti, delle necessità, tra le quali vanno comprese le "strategie" della chiesa, si creano queste forme instabili e complesse che si legano le une alle altre in una catena infinita. E' su questa base che de Martino poneva critiche a Gramsci: per lui la cultura popolare non è un amalgama indigesto e residuale ma si collega con quel che le sta sopra. Niente di più distante da de Martino, dunque, del discorso pasoliniano sull'omologazione culturale.

E questa prospettiva demartiniana quali orizzonti apre sull'oggi?

Oggi, per altre strade, nell'antropologia si va affacciando l'interesse per i processi di cosiddetto meticciato culturale. Venendo meno l'idea gramsciana - che non aveva de Martino - di un forte nucleo culturale egemonico e di culture altre fortemente chiuse in se stesse, si è molto attenti alla costruzione di nuovi sensi che i soggetti danno alle cose utilizzando equalmente il bagaglio tradizionale e quello della modernità. Il "meticciato culturale" presuppone l'attività del soggetto dominato, il quale, dice de Martino, risponde alle sollecitazioni dall'alto con gli strumenti suoi propri, trasformandole. Bisogna avere sempre presente questo elemento, per scongiurare la falsa immagine dell'imperialismo culturale che arriva e tutto cancella. Nondimeno de Martino pensa che un certo mondo deve finire: il mondo della magia, in quanto realtà dell'angoscia e della dipendenza.

E' falsa dunque, per de Martino, l'idea delle culture tradizionali che "resistono" o che "scompaiono".

E' totalmente falsa. Eppure si è voluto vedere in lui il teorico delle culture di "contestazione". Con de Martino siamo agli antipodi del culto assai pericoloso di un certo filone indigenista che vuole le culture "altre" stoicamente resistenti alla modernità. Insieme alla resistenza nelle culture tradizionali c'è fluidità, abbandono, compromesso: ciò che fa la vita quotidiana di tutti.

E qual è di conseguenza la sua posizione nei confronti del "relativismo culturale", l'idea che ciascuna cultura debba essere compresa e giudicata attraverso i suoi propri metri, oggi rilanciato dal 'politically correct'?

Già alla fine degli anni quaranta de Martino era assolutamente contrario al relativismo culturale, che poi si sarebbe imposto come moda intellettuale. Egli lo riteneva un frutto del tardo capitalismo, laddove assolutizza ciascuna cultura, chiudendola al confronto con le altre.

Un'altra immagine di de Martino è lo studioso scisso tra richiami irrazionalisti e adesione al marxismo.

Quest'immagine ha elementi di realtà non confutabili, anche se bisogna un poco correggerla, tuttavia senza tante speranze di risolverla. Non c'è tanto un'antinomia tra marxismo e irrazionalismo, quanto un'antinomia, che si propone come viva contraddizione, tra ragione e irrazionalismo. De Martino non risparmiava critiche alla "svalutazione" del mondo magico operata dal marxismo. E d'altro canto nella Fine del mondo non indugia a inserire il marxismo tra le "apocalissi culturali", sottolineandone la carica utopistica. Già alla fine degli anni quaranta postulava una relativa autonomia del simbolico e del culturale, con critiche precise al rapporto meccanico che il marxismo allora dominante stabiliva tra struttura e sovrastruttura.

S'è rilevato tuttavia che in de Martino queste critiche di metodo non erano del tutto consequenziali sul piano politico.

Però sono le critiche che alla lunga avrebbero determinato la sua rottura col partito comunista, il cui atteggiamento va a sua volta visto con più ponderazione. Dai taccuini della prima ricerca sul campo in Lucania, che oggi pubblichiamo, sono uscite, da questo punto di vista, cose estremamente interessanti: come il fatto che essa fu in buona parte finanziata dal Pci e dalla Cgil. Nello stesso anno in cui Togliatti si scagliava contro gli intellettuali che scrivevano poesie sull'amore pederastico "attivo o passivo", o contro i rischi di irrazionalismo connessi alle ricerche sulla stregoneria, sia Alicata che Di Vittorio mostravano una diversa apertura. Anche il Pci, dunque, non va visto come un corpo monolitico, era attraversato da una certa dialettica interna. Il punto di crisi era laddove de Martino puntava a sovrapporre a una visione politica in senso stretto una visione culturale: e oggi vediamo quanto fosse lungimirante.

Affrontiamo ora l'altro corno del problema: l'irrazionalismo. Nel 1991 Pietro Angelini ha curato per Bollati Boringhieri l'epistolario tra Ernesto de Martino e Cesare Pavese intorno alla "Collana viola" di Einaudi, con cui subito dopo la guerra si volevano portare da noi i grandi testi dell'antropologia e mitologia europee, tra cui non mancavano "classici" dell'irrazionalismo, da Kerényi ad Eliade. Tra i due curatori v'è una specie di tira e molla, con Pavese immerso senza remore nella magia e de Martino più attento ai suoi interessi di studioso, e in una certa misura interprete, per altro, delle esigenze "didattiche" della casa editrice, fortemente influenzata dal Pci: il quale era preoccupato dall'introduzione in Italia, dopo l'ecatombe nazista, di opere in cui vedeva la "distruzione della ragione". Con una parte di sé de Martino sembra condividere, però, il culto di Pavese.

De Martino ebbe una grande attenzione, che sfociava nell'attrazione, per alcune correnti irrazionaliste del pensiero europeo. Non ne rimase inviaschiato, ma semplicemente le usò. Criticava fortemente nei pensatori irrazionalisti - a cominciare da Rudoplh Otto - la propensione a considerare il simbolico come una fenomenologia del sacro, a sua volta considerato come una categoria ontologica, autosufficiente, esterna alla storia. E' una posizione che si ravvisa tuttora, per esempio in Italia nelle speculazioni di Elemire Zolla. Per de Martino tuttavia questi pensatori portavano il nuovo, attraverso cui riformulare in modo originale le proprie categorie.

E parlo soprattutto delle categorie teoriche. E' molto sintomatica, in questo senso, la sua disattenzione verso i funzionalisti inglesi, che risolvono nella relazione sociale la dimensione del simbolico, per cui, brutalmente, se credi nella stregoneria è perché hai dei cattivi rapporti con la suocera. Questa disattenzione costò a de Martino non poche critiche. Anch'io ne ero perplessa ma più vado avanti negli anni più ne capisco le ragioni profonde. Certo, de Martino teneva fuori, così, un problema di ampia portata come quello dell'articolarsi complesso del rapporto tra soggetto e sue rappresentazioni. Ma la sua scelta - che era di affinare la conoscenza dei meccanismi del simbolico - lo conduceva altrove.

Infine, come leggere oggi 'La fine del mondo', opera ultima pubblicata postuma nel '77 dove, come lei scrisse nell'introduzione, "oramai Gramsci cede il posto ad Heidegger"? Il problema di de Martino è a questo punto l'"esserci", al di qua di ogni specifica sociale o culturale. E' qualcosa di totalmente alieno, come è stato scritto, dal de Martino precedente?

C'è sia continuità sia rottura. Quando scrissi l'introduzione a La fine del mondo avevo non poche resistenze, teoriche e politiche, nel constatarne l'assenza della dialettica gramsciana egemonia-subalternità, cioè di una prospettiva di classe, a favore della centralità del dualismo crisi-reintegrazione rispetto a un universo sociale o culturale indicato come "mondo". Non si può dire peraltro che quest'opera spunti come un fungo. C'è una continuità di pensiero in relazione soprattutto al Mondo magico, che aveva visto la luce nel '48: a sostanziarla è il preminente interesse verso la dimensione epistemologica. Le modalità attraverso cui si forma il pensiero simbolico, e va fortemente a collidere, come riteneva de Martino, col cosiddetto pensiero razionale, oggi suscitano peraltro uno stimolante ripensamento della sua opera in campo antropologico, filosofico e storico, che rapporta de Martino ad alcune grandi correnti del pensiero europeo, come ha messo bene in luce Marcello Massenzio. Nella Fine del mondo de Martino prova, poi, a misurare la tematica del simbolico con la varietà del reale e con la dimensione del potere, non sempre riuscendo persuasivo. Il suo era il tentativo di ricostruire un'organicità che va dal vitale all'economico, dal simbolico al razionale, sia sul piano d'una riflessione astratta sia su quello della verifica concreta: un tentativo titanico, prometeico, tutto suo nel bene e nel male. Però sarebbe stato molto più facile ripensare le nostre categorie, le nostre bandiere, se più per tempo si fosse assunta l'importanza, che de Martino ravvisa prima di tutti e già nel Mondo magico, del piano simbolico in quanto piano della realtà.





Clara Gallini (1931-2017), Ernesto de Martino (1908-1965)

Subaltern studies Italia