Subaltern studies Italia

L’analisi e la classe - a cura di Ferdinando Dubla

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mercoledì 1 febbraio 2023

L'INIZIO, ALLA FINE DEL MONDO-Marco Revelli legge Ernesto de Martino

 

Spaesamento e nichilismo. I tratti di un'apocalisse culturale irreversibile divenuti modelli prescrittivi dell'agire sociale

- MARCO REVELLI - pubblicato da Il Manifesto, 20 nov 1999

 

Forse nessuno ha riflettuto, quanto Ernesto de Martino, intorno al concetto di "apocalisse culturale" su quel versante insieme teoretico e pratico che sta all'incrocio tra approccio filosofico-antropologico e approccio politico. Nessuno, dunque, ci è forse così utile come de Martino oggi, quando quello dell'"apocalisse culturale" è diventato un orizzonte consueto della nostra dimensione esistenziale: un tema con cui convivere o, se si preferisce, una dimensione che avvertiamo presente, come rischio (un "non-ancora" da temere), ma anche come presupposto (un "già-stato" che ci condiziona) della nostra "situazione".

Che cos'è - innanzitutto - un'"apocalisse culturale"?

Nella concettualizzazione demartiniana è, come recita appunto il titolo della sua ultima opera postuma, una "fine del mondo". Anzi: la "fine di un mondo"; lo sprofondare di un ordine (culturale, mentale, storico); l'esperienza devastante dello sradicamento radicale e della "perdita della presenza" come smarrimento del senso del "qui ed ora", come incapacità di essere "in situazione", di agire e non di essere agiti in un contesto culturalmente controllabile (dunque "domestico", consueto, storicamente agibile). E' dunque insieme una "catastrofe spaziale" (la perdita, fisica o mentale, di un "luogo" di riconoscimento e di "appaesamento", cui segue appunto uno spaesamento estremo, uno smarrimento tenebroso) e una "catastrofe temporale": la perdita, materiale o esistenziale, di un tempo aperto in cui operare e "trascendere le situazioni" dando un senso alla propria finitudine, ricostruendo "catene di senso" nel rapporto con un passato che continui a parlarci e un futuro che rimanga in qualche modo aperto e decidibile. L'apocalisse culturale è dunque, insieme, crisi ("crollo") della socialità e crisi ("chiusura") della storicità. E' fine dell'"essere con" e fine dell'"essere per". E' "perdere il mondo" (...); o, in alternativa ma anche in combinazione, "perdersi nel mondo": in un mondo che non è più il proprio, che non è più "riconoscibile", in cui nulla è più al proprio posto e il "reale" di ieri si è inabissato e perduto; o in uno spazio che "si è fatto buio" perché tutto ciò che era non è più. Un punto di caduta, dunque, che può essere definito "una vera e propria fine del mondo", ma che può costituire anche l'occasione di un nuovo inizio.

Posta in questi termini l'"apocalisse culturale" è una dimensione consueta dell'umanità, che ne ha accompagnato, nella sua oscillazione tra positività e negatività, i diversi momenti critici, le svolte e le scansioni. Costituisce una parte essenziale dell'elaborazione culturale e, all'interno di questa, dell'esperienza religiosa. E infatti ancora nella prima metà degli anni Sessanta, quando appunto furono stese la maggior parte delle note preparatorie a La fine del mondo, de Martino poteva classificarne almeno quattro diversi tipi, connotati in termini di maggiore o minore "positività", con gradi tra loro assai diversi di "utilità sociale", per così dire, di potenzialità reintegratrice e re-identificante: 1. la tradizione apocalittico-escatologica giudaico-cristiana; 2. le apocalissi escatologiche del terzo mondo; 3. l'apocalisse senza escaton (cioè senza promessa di riscatto) della cultura occidentale in crisi, e 4. le apocalissi psicopatologiche. Tra queste le prime due hanno un esplicito contenuto "salvifico" e reintegrativo.

L' apocalittica giudaico-cristiana implica "strutturalmente" l'idea di una riapertura del tempo e ricostruzione di uno spazio di reintegrazione della presenza e di riscatto dei mali mondani; in quella neo-testamentaria, addirittura, è presente il richiamo a un "già stato" apocalittico, a una caduta estrema (la passione e la morte del Cristo) che ha la funzione di confermare nella certezza del riscatto un "non ancora" certificato sacralmente; la perdita nel passato serve a presidiare un futuro atteso. Così come l'apocalittica escatologica del terzo mondo "lavora" a favore della storicizzazione dell'esistenza, del delicato passaggio dalla "natura" (passività assenza di decisione sul proprio destino) alla "cultura" (protagonismo, liberazione) individuando nella dissoluzione dell'ordine tradizionale la condizione diretta di una reintegrazione in una dimensione umana più compiuta. Non di una "de-umanizzazione" ma di una "ri-umanizzazione" del mondo.

D'altra parte la stessa apocalisse senza escaton dell'occidente, pur riconosciuta nella sua radicalità e nel suo carattere per così dire "definitivo", è tuttavia colta nella sua "storicità" e parzialità, come crisi dunque relativa, propria di una parte del mondo e di una specifica cultura (la cultura "borghese" quale storicamente si è data nella modernità compiuta), non come crisi della cultura tout court e del mondo in quanto tale. Essa appare, certo, nella diagnosi demartiniana, inappellabile e irrisolvibile: congiuntura culturale nella quale il tema della fine si colloca "al di fuori di qualsiasi orizzonte religioso di salvezza, e cioè come nuda e disperata catastrofe del mondano, del domestico, dell'appaesato, del significante e dell'operabile, secondo un diabolico gusto di descrivere con meticolosa accuratezza il disfarsi del configurato, lo spaesarsi dell'appaesato, il perder senso del significante, l'inoperabilità dell'operabile". Ma ammette pur sempre che la reintegrazione possa essere immaginata in un qualche altrove (in altri segmenti culturali, da parte di altre classi sociali, in altri luoghi di uno spazio non ancora occupato totalitariamente). Resterebbe così solo l'ultimo tipo di apocalisse culturale - quella psicopatologica - a mantenere carattere di crollo integrale e irredimibile. (...)

Questo sembra dunque essere il nucleo forte della diagnostica antropologica di de Martino: il riconoscimento dell'apocalisse senza riscatto - e della deriva nichilistica ad essa connessa - come tratto "morboso" della congiuntura culturale contemporanea. Il suo carattere di "malattia" morale e mortale del tempo, su cui chinarsi per comprendere ma soprattutto per "curare". Com'è possibile che essa si sia trasformata, nel breve raggio di appena un trentennio, da "morbo" (individuale) in "norma" (sociale)? Che essa sia diventata da patologia che era, forma conclamata della salute? Da simbolo della crisi della presenza, simbolo opposto della "mondanità" (dell'essere "gente di mondo")? Perché è questo che accade oggi, in tempo di pensiero debole e di apologia della flessibilità assoluta: l'assunzione dello spaesamento e dello sradicamento, non solo come tratti dominanti dell'esperienza sociale, ma come modelli prescrittivi dell'agire sociale adeguato.

Un primo fattore quantomeno di spiegazione se non di "senso" potrebbe essere la "rivoluzione spaziale" che nell'ultimo trentennio ha rovesciato in forma "passiva" (nel senso gramsciano del termine) il nostro mondo. Quella che con termine ormai abusato e povero chiamiamo "globalizzazione". L'occidentalizzazione del mondo - come più propriamente la definisce Serge Latouche - ha lavorato (come apocalisse culturale essa stessa) sulla struttura delle "apocalissi culturali" in una duplice direzione. Da una parte essa ha "mondializzato" la crisi spirituale dell'Occidente; ha universalizzato l'apocalisse culturale senza escaton, senza promessa di riscatto e redenzione, di una parte del mondo, trasformandola in crisi universale.

Dall'altra parte ha cancellato, per mancanza di uno "spazio culturale autonomo" entro cui rappresentarsi, le diverse apocalissi escatologiche del terzo mondo: quelle apocalissi positive, per così dire, attraverso le quali la dissoluzione di un mondo poteva essere convertita in una più forte e autentica presenza nel mondo.

In quanto estensione su scala planetaria di un sistema culturale locale (l'Occidente, appunto, o meglio la sua sintesi semplificata americana) ha finito per assolutizzare la crisi culturale di quel segmento di umanità, per trasformarla in crisi di ogni mondo (storico) (...); in non trascendibilità dell'esistente; in pietrificazione e immobilità per assenza di un qualunque "altrove" in cui pensarsi diversi. Fattasi mondo, la crisi dell'Occidente ha sanzionato insieme alla propria "fine del mondo" (o all'idea di fine del proprio mondo) la fine di ogni altro mondo possibile ponendo la deriva nichilistica come statuto essenziale dell'intera umanità (...).

Un secondo fattore (ma non è che il risvolto del primo) può essere individuato nella parallela "rivoluzione temporale" che ha accompagnato la rivoluzione spaziale contemporanea risultandone una componente costitutiva: nella vertiginosa accelerazione del tempo sociale da cui è derivata, appunto, l'altrettanto vertiginosa compressione dello spazio sociale di riferimento, la riduzione spasmodica delle distanze (dei tempi di attraversamento dello spazio socialmente significativo). Ora, una delle condizioni fondamentali per sostenere una soluzione escatologica delle apocalissi culturali, per mantenere aperta una possibilità di re-integrazione nelle dinamiche dissolutive, era l'attribuzione di una qualche linearità e processualità della dimensione temporale.

La possibilità di trattare il tempo come un continuum lineare lungo il quale correlare un prima e un dopo, un già stato e un non ancora ritrovando, come si è visto, nel primo una qualche promessa o garanzia del secondo. Assicurandosi un qualche grado di apertura del tempo storico verso un altrove (celeste, prima, ma poi storico) in cui proiettare l'idea della reintegrazione. Solo così il tempo in cui si vive può mantenere, insieme, il carattere della domesticità (dell'"essere a casa", del consueto e del sicuro) e dell'operabilità (dell'essere "in situazione", della decidibilità e della trasformabilità). Condizioni, tutte, che cadono non appena il tempo si fa - come ora - puntiforme e istantaneo. Si riduce per eccesso di velocità e si chiude per mancanza di continuità. Allora esso perde il carattere della domesticità, si fa luogo dell'incertezza e dell'insicurezza, in cui nessuna radice può essere posta e nessuna direzione trovata (dunque nessuna decisione su se stessi men che occasionalistica e infondata può essere presa), terreno in cui ogni appaesamento si sgretola e svanisce per mancanza di sostanza esistenziale. E anche di ogni materia sociale in qualche misura "resistente". (...)

Ma allora se è così (...) è su questo terreno che occorre concentrare la terapia (individuale ma soprattutto pubblica, collettiva). E' sul terreno di una nuova antropologia reintegrativa del legame sociale - più che su quello di una politica sempre più implicata nella crisi di decidibilità strategica e nel delirio da spaesamento - che può essere trovato il bandolo della matassa che possa, ancora una volta, piegare la deriva della crisi verso una qualche direzione di riscatto e reintegrazione.

#SubalternStudiesItalia in collaborazione con #ArchivioStoricoIlManifesto




Marco Revelli







venerdì 27 gennaio 2023

Il BLACK MARXISM e i MARGINI di MARX

 

Un incontro tra il pensiero anticoloniale non occidentale e il marxismo classico europeo

Cedric Robinson: di questo intellettuale e attivista nativo dell’Alalabama scomparso nel 2016, purtroppo non esiste nessuna traduzione italiana di testi, in particolare i due libri fondamentali, Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition. 1st ed.,1983 e An Anthropology of Marxism. 1st ed., 2001. Riportiamo 1.) estratto della nostra traduzione italiana della voce di Wikipedia in inglese e 2.) brano citato dal testo di Miguel Mellino e A.R.Pomella, “Marx nei margini”. 

#Subaltern studies Italia

1.

Cedric James Robinson (5 novembre 1940-5 giugno 2016) è stato un professore americano presso il Dipartimento di studi neri e il Dipartimento di scienze politiche dell'Università della California, Santa Barbara (UCSB). Ha diretto il Dipartimento di studi sui neri e il Dipartimento di scienze politiche ed è stato direttore del Center for Black Studies Research.

Robinson è nato in Alabama, il 5 novembre 1940. Si è poi trasferito a Oakland e lì è cresciuto. Ha frequentato l'Università della California, Berkeley, dove ha conseguito una laurea in antropologia sociale nel 1963, e la Stanford University, dove ha conseguito un dottorato di ricerca in teoria politica nel 1974.

- È diventato un attivista politico durante i suoi giorni da studente, quando ha protestato contro l'amministrazione universitaria e le politiche estere e interne americane insieme ad altri studenti radicali neri. Ha fatto parte della Afro-American Association a Berkeley, un gruppo studentesco che ha discusso l'identità nera, la decolonizzazione africana, il razzismo storico e contemporaneo e altri argomenti correlati.

Dal 1971 al 1973, Cedric è stato docente di scienze politiche e studi sui neri presso l'Università del Michigan. Nel 1973 accettò il suo primo incarico presso la Binghamton University – State University di New York. Nel 1978, si unì alla facoltà dell'Università della California, a Santa Barbara, e divenne direttore del Center for Black Studies Research.

Insieme allo studente dell'UCSB Corey Dubin ha avviato la Third World News Review (TWNR) presso la stazione radiofonica del campus e della comunità, KCSB.

Autore di testi, saggi e articoli sulla filosofia politica classica e moderna, la teoria sociale radicale nella diaspora africana, la politica comparata, il capitalismo razziale e le relazioni tra media e politica. Due testi sono considerati fondamentali, i cui titoli tradotti in italiano sono:

- Marxismo nero: la creazione della tradizione radicale nera . 1a ed.,Londra: Zed Books ,1983.

- Antropologia del marxismo . 1a ed., Londra: Ashgate Publishing, 2001

2.

È tuttora giusto affermare che alla base, vale a dire nel suo sostrato epistemologico, il marxismo è una costruzione occidentale – un’interpretazione delle vicende umane e dello sviluppo storico emersa dall’esperienza storica delle società europee, e quindi mediata, a sua volta, attraverso la loro civiltà, i loro ordinamenti sociali, le loro culture. Le sue origini filosofiche sono indiscutibilmente occidentali. Ma lo stesso si può dire dei suoi presupposti analitici, delle sue prospettive storiche, dei suoi punti di vista. Questa conseguenza assai naturale, dunque, finisce per assumere un significato piuttosto infausto, poiché i marxisti europei hanno dato per scontato, più sovente che non, che il loro progetto coincide di per sé con lo sviluppo storico [...]. Ancora in modo più significativo, si può dire che le strutture più profonde del materialismo storico, la sua precomprensione per l’analisi del movimento storico, hanno fatto sì che i marxisti europei non si sentissero nell’obbligo di prendere in considerazione gli effetti profondi della cultura e della esperienza storica sulla loro stessa scienza.

da Marx nei margini  - Dal marxismo nero al femminismo postcoloniale a cura di Miguel Mellino e Andrea Ruben Pomella, ed. Alegre, 2022, cit. da e.book


DECOLONIZZARE il MARXISMO, MARX ora è NEI MARGINI

Marx nei margini. Dal marxismo nero al femminismo postcoloniale, a cura di Miguel Mellino e Andrea Ruben Pomella, ed.Alegre, 2020

/scheda/

Colonialismo, imperialismo e razzismo sono stati al centro della riflessione marxista sin dagli inizi. Nonostante ciò il marxismo tradizionale è una costellazione teorico-politica genealogicamente occidentale ed eurocentrica, la cui bianchezza non sta tanto nel colore della pelle dei suoi pensatori ma nella tendenza ad assolutizzare le circostanze storico-geografiche occidentali dello sviluppo del capitalismo, trascurando la materialità culturale ed economica del colonialismo e del razzismo, letti come tipologie di sfruttamento particolari e non costitutive. L’obiettivo è «decolonizzare il marxismo» reinterpretando l’analisi classica in funzione delle diverse contingenze globali e dell’irruzione di soggetti storici imprevisti rispetto alla tradizionale classe operaia. Per eliminare le pieghe bianche del marxismo gli autori guardano al contributo di studiosi che, senza rinnegarlo, se ne collocano nei margini e lo spingono a fare i conti con alcune rigidità partendo dai suoi limiti riguardo la questione razziale e di genere. Oggetto dei saggi raccolti sono pensatori non occidentali come Aimé Césaire, Gayatri Spivak, C.L.R. James, Huey P. Newton e il Black Panther Party, Claudia Jones, Amílcar Cabral, José Carlos Mariátegui, o europei come Raymond Williams e Louis Althusser mai affrontati prima nei loro contributi a una distensione anticoloniale del marxismo. Un incontro tra il pensiero anticoloniale non occidentale e il marxismo classico europeo che ne libera tutte le potenzialità teoriche emancipative. /

-I saggi raccolti in questo volume sono il frutto del terzo ciclo di seminari svoltosi tra il 2017 e il 2018 presso l’Università di Napoli L’Orientale a cura del collettivo di ricerca Deco[K]now. Già il titolo, Provincializing Marx – che abbiamo voluto tradurre per questa pubblicazione in Marx nei margini. Dal marxismo nero al femminismo postcoloniale –, accennava l’obiettivo della nostra iniziativa: relativizzare il pensiero del filosofo del Capitale,  liberarlo dalle pieghe eurocentriche, coloniali e anche patriarcali in cui è stato confinato da ciò che qui proponiamo di chiamare marxismo occidentale e bianco. [..] ragionare sull’eredità del marxismo alla luce del presente: alla luce di una configurazione sempre più razzista tanto del modo di accumulazione capitalistico quanto della conflittualità sociale e politica anche all’interno dell’Europa. Forse per la prima volta nella storia ciò che il celebre marxista nero Cedric Robinson ha definito come «capitalismo razziale». - dall’introduzione dei curatori “Disattivare la piega bianca nel marxismo”, formato e.book pos. 99 di 727

 


All’interno del marxismo delle origini

saranno soprattutto i suoi primi eredi, di fronte all’evidenza dell’espansione imperialista europea di fine Ottocento e di inizio Novecento in Africa e in Asia, a dare un qualche seguito teorico-politico alle riflessioni sul rapporto tra capitalismo e colonialismo. Il primo testo a venire in mente, in questo senso, è sicuramente il famoso pamphlet di Lenin L’imperialismo fase suprema del capitalismo (1916). Ma si potrebbero ricordare anche i suoi diversi scritti e interventi sulle cosiddette «questioni nazionali e coloniali», con la loro grande apertura a due questioni “coloniali” rimaste tuttora di grande attualità, la riforma agraria in favore dei contadini-indigeni e la costituzione del popolo in soggetto di classe, oppure Lo sviluppo del capitalismo in Russia (1899), in cui egli alludeva esplicitamente alla «colonizzazione interna» subita dalle periferie dell’impero russo. L’elenco potrebbe proseguire con i numerosi articoli di Engels sull’imperialismo tedesco, con i saggi di Kautsky dedicati alla questione coloniale e all’imperialismo, con il noto lavoro di Hilferding sul capitalismo finanziario, ma soprattutto con le pregnanti analisi di Luxemburg, nella sua Introduzione alla critica dell’economia politica (1912-1918), sulle conseguenze dell’espansione capitalistica coloniale nel mondo non europeo. Diversamente da questi altri suoi contemporanei, che appaiono più concentrati o sullo studio delle possibili transizioni dal modo di produzione agrario capitalistico a quello socialista oppure sulla comprensione dell’imperialismo di fine secolo come fenomeno emergente politico-economico, Rosa Luxemburg torna qui in modo sicuramente più analitico, e anche più enfatico, su ciò che oggi chiameremmo la colonialità – violenza coloniale costitutiva – del modo di produzione capitalistico. In questo scritto, concepito come un pamphlet popolare introduttivo al noto testo di Marx, Luxemburg tiene anche a precisare gli effetti distruttivi provocati nelle società coloniali dall’introduzione di un’economia capitalistica.

sta in op.cit., e.books, pos.203-224







lunedì 23 gennaio 2023

LA MAGIA di DE MARTINO - il musicologo Alessandro Portelli rilegge Ernesto de Martino (1997)



LA MODERNITÀ MAGICA DI DE MARTINO

Dall’Archivio storico de Il Manifesto - Sandro Portelli, critico e ricercatore della musica popolare, recensisce la nuova edizione de Il mondo magico di Ernesto de Martino. Pubblicato il 18 dicembre 1997.  - 

UN CLASSICO DELL'ANTROPOLOGIA

"Il mondo magico" di Ernesto de Martino letto sulla scorta di Andy Warhol

Riproposto oggi, il libro d'esordio dell'antropologo napoletano illumina la crisi d'identità non tanto dei popoli primitivi ma di quelli "televisivi"


- ALESSANDRO PORTELLI


E' UNA GRANDE gioia rileggere oggi Il mondo magico di Ernesto de Martino (pp. 280, L. . 50.000), ripubblicato da Bollati Boringhieri a cinquant'anni dalla prima edizione, con un'appendice di testi e recensioni e con la vivacissima, preziosa introduzione di Cesare Cases. E' una gioia perché è al tempo stesso un libro datato - uno di quelli che inaugurano la modernità in Italia nel fatidico 1948 - e un libro nuovissimo per chi lo legga guardandosi intorno, pensando magari a Andy Warhol o a Jacques Derrida, o a Toni Morrison.

Basta pensare a quell'inizio folgorante: gli studiosi, dice, eludono con disinvoltura la questione della "realtà" dei poteri magici, ma è proprio questo presupposto "ovvio" della nostra cultura il vero dilemma, quello di "una pigrizia mentale così stranamente tenace da costituire per se stessa un problema". Avverte dunque de Martino: sospendiamo l'incredulità e l'arroganza, accreditiamo per un momento il punto di vista dei "selvaggi", e scopriremo di colpo che il problema non sono tanto loro quanto anche noi. "Quando ci si pone il problema della realtà dei poteri magici - continua - si è tentati di presupporre per ovvio che cosa si debba intendere per realtà, quasi si trattasse di un concetto tranquillamente posseduto dalla mente". Quello che è in questione, dunque, non è soltanto "l'oggetto del giudizio", il mondo magico osservato, ma anche "la stessa categoria giudicante", il concetto di realtà elaborato dalla cultura osservante. "L'analisi del problema dei poteri magici per entro la storia dell'etnologia - conclude alla fine del libro - ci ha dunque rivelato la perdurante limitazione del nostro orizzonte storiografico e il carattere circoscritto del nostro umanesimo".

Questo è lo stesso de Martino che non aveva paura di usare il termine "etnocentrismo". Qui ci sono già le premesse di quella che sarà molto più tardi l'antropologia "dialogica", cioè un'antropologia che si fonda sulla relazione problematica tra osservatore e osservato, che coglie il momento dell'incontro come modo per ricostruire, o decostruire, le definizioni di entrambi: autoriflessivamente, insomma, il discorso dell'antropologo diventa esso stesso oggetto di riflessione antropologica.

Il riconoscimento di una rilevanza storica al mondo magico si intreccia con la riflessione del de Martino militante politico, che negli stessi anni accoglie non senza riserve ma con partecipata adesione la "irruzione nella storia" dei soggetti coloniali e delle masse subalterne, e che di lì a poco vorrà entrare "come un compagno" nelle case dei contadini meridionali di cui studia il magismo, cittadini del suo paese, per essere insieme "in una stessa storia". Ecco, questa stessa storia comincia qui: dal modo in cui i protagonisti del mondo magico riconoscono e affrontano il senso della precarietà dell'esserci nel mondo e la necessità del suo riscatto, che la nostra cultura dà come avvenuto una volta per tutte (anzi, come mai avvenuto perché prima di esso la storia non c'è).

"Non esiste affatto - scrive - una presenza, un empirico esserci, che sia un dato, una immediatezza originaria al riparo da qualsiasi rischio, e incapace nella sua propria sfera di qualsiasi dramma e di qualsiasi sviluppo: cioè, di una storia". Questo rischio è quello della perdita della presenza, della precarietà dell'esserci nel mondo - e della precarietà del mondo circostante all'essere - che viene sperimentata nel "mondo magico" - il rischio di "perdere l'anima" e quello speculare di "perdere il mondo". E la magia, "segnalatrice del rischio, interviene al tempo stesso ad arrestare il caos insorgente, a riscattarlo in un ordine".

"Solo col Cristianesimo ha inizio propriamente quel vasto e complesso moto storico di graduale scoperta della persona che costituisce tuttora il nostro 'destino' culturale", afferma de Martino. Perciò, nell'occidentale mondo cristiano, della magia non ci sarebbe più bisogno, e la pigrizia e ristrettezza mentale dell'approccio etnologico al mondo magico stanno nell'applicare ad esso un'idea della persona e della presenza che sono fondate su questa storica certezza e vengono invece presupposte come universali.

La storicità delle forme del pensare se stessi è l'intuizione fondamentale di questo libro; ma il tipo di storia in cui sono inquadrate è forse l'aspetto più problematico. Mi sembra che ci sia ancora, in questa fase del pensiero di de Martino, uno schema evolutivo lineare e univoco che verrà complicandosi con l'opera successiva. Da un lato, la dicotomia fra esperienza della precarietà nel "mondo magico" e costruzione dell'"autonomia della persona" nel cristianesimo mi sembra lasciar fuori una quantità di esperienze non cristiane che tuttavia non sono certo riconducibili al mondo magico (non penso neanche tanto alle religioni orientali, quanto all'ebraismo). Dall'altro, la linearità del processo sembra lasciar fuori tutte le esperienze di precarietà e crisi della presenza che nell'occidente cristianizzato hanno continuato a riproporsi - al punto da ripresentarsi in epoca postmoderna come presupposti di liberazione. Della storia del cristianesimo e dell'occidente fanno parte dunque quelle "Indie di quaggiù" che de Martino studierà più tardi nelle ricerche sul tarantismo e sulla iettatura; ma anche la complessa esperienza di un calvinismo nel quale l'incommensurabilità del soggetto umano nei confronti del divino genera sia una fortissima individuazione sul piano mondano (lo "spirito del capitalismo"), sia l'idea di un destino personale irrelato alla propria agenzia sul piano trascendente (la predestinazione).

La certezza della presenza, insomma, non è né univoca né irreversibile. Per questo pensavo ad Andy Warhol leggendo Il mondo magico: quel "quarto d'ora di celebrità" a cui ciascuno dovrebbe avere diritto è la compensazione alla crisi della presenza in un tempo in cui la certezza dell'unità e autonomia della persona e della referenziale materialità del mondo sono andate in frantumi, ed esserci nel mondo significa essere visti. Leggere de Martino adesso, allora, significa anche ricordarci che l'abolizione del centro, la frammentazione dell'io, la semiosi infinita, la decostruzione della presenza possono essere sperimentate non solo come euforica liberazione dalle pastoie del razionalismo, come nella vulgata postmoderna più superficiale, ma anche come terribile angoscia e sofferenza. E che forse la differenza fra una modalità e l'altra sta in un paradigma che de Martino non nomina qui ma che è presente sotto traccia in tutto il libro, e molto chiaro nel complesso della sua opera: i rapporti di potere.

All'inizio di Cerimonia, della scrittrice indiana Pueblo Leslie Silko, il protagonista Tayo, ragazzo indiano mezzo sangue tornato da una traumatica esperienza di guerra in Asia, è fra le mura bianche di una clinica per malattie nervose. Si sente come una nuvola impalpabile, parla di sé in terza persona e solo per dire che non può parlare. Sarà infine una cerimonia indiana a restituirgli il senso della propria esistenza, il suo posto nella kiva accanto agli anziani - ma non la certezza che questo durerà per sempre. Il male, la stregoneria è morta per ora - ma può sempre tornare, tornerà.

La stregoneria, in questo romanzo, è la tecnologia militare dell'occidente cristiano, la bomba atomica. Anche su questo de Martino rifletterà, nell'incompiuto La fine del mondo: la prospettiva delle apocalissi cosmiche non è scomparsa con l'affermarsi della ragione occidentale. Per questo dal "terzo mondo" arriva una proposta letteraria di risistemazione dei rapporti fra mondo magico e realtà a cui è stato dato proprio il nome di realismo magico. Quando si può sparire dalla realtà come i massacrati di Macondo, o come i "sessanta milioni e più" di africani e loro discendenti a cui è dedicato Amatissima di Toni Morrison, allora è necessario seguire il consiglio di de Martino e allargare e rimescolare la definizione e i confini della realtà. 


- fonte: https://archiviopubblico.ilmanifesto.it/Articolo/1997023316 







sabato 14 gennaio 2023

Dopo Giordano Bruno: Giulio Cesare Vanini, l'eresia segreta di un "irregolare"

 

Un “irregolare” eretico dissimulatore, ateo “non virtuoso” e fuggitivo, il Vanini, che ha riaperto le frontiere della filosofia al laicismo e alla libertà di pensiero e che erano costate la vita, diciannove anni prima, a Giordano Bruno da Nola.

Se in Giordano Bruno la filosofia dell’infinito (gli ‘infiniti mondi’) inverava l’alchimia rinascimentale, in quanto esoterismo, magia e cabala supportavano i linguaggi attraverso cui può svelarsi l’infinito stesso nei margini di conoscenza possibili dettati da un ”eroico furore”; +

 in Giulio Cesare Vanini la filosofia ridiventa corpo, materia, natura, viene irrisa per dissimulazione la presunta logica della trascendenza, la mistica apofatica degli idoli, il dottrinarismo che si struttura, tramite la trasformazione filosofica, in teologia, che annulla il corpo, sottomette la materia, che è bruta, all’eccellente Spirito, sostituisce alla natura il demiurgo plasmatore per profezie di salvezza. Marino Marsenne, nelle “Quaestiones celeberrimae in Genesim” (1623) definisce il filosofo salentino ‘flagitium’, un criminale, depravato dissoluto e turpe, perchè un ateo senza Dio non può che accompagnarsi a condotte morali riprovevoli. Giudizio ripreso da David Durand contro il filosofo Pierre Bayle che nei suoi “Pensieri sulla cometa” (1682) aveva caratterizzato il Vanini come esempio di ‘ateo virtuoso’. Il Durand, nel suo scritto del 1717 (“La vie et les sentimens de Lucilio Vanini”) porrà invece paradossalmente e implicitamente in crisi l’assioma dell’ateo depravato.

I passaggi sillogistici verso l’Illuminismo dunque si svilupperanno attraverso un’architettura aristotelica: 1. Siccome è ateo, dunque è di condotta immorale; 1.bis. Se è di condotta immorale, allora è ateo 2. Ma nonostante sia ateo, ha una eccellente condotta morale; 3. L’ateo, dunque, può avere condotta morale eccellente o immorale; 4. La condotta morale non si giudica dall’orientamento religioso.

+ ogni tribolazione umana, nel rispecchiamento che Bruno opera di Lucrezio del “De rerum natura”, dunque profondamente epicureo, è da considerarsi effimera, perché caduchi i valori caduco il destino umano. A meno che, la forza in interiore homine, non ci faccia apprezzare il vero valore della vita, senza lo sgomento tipico del timor degli dei, qualsiasi cosa accada. E ciò che comprensibile non è immediatamente, lo è, ma mediamente, attraverso la magia. Il cuore della nostra testa, cioè, lo specchio del microcosmo nell’infinito.

Vanini, dissociato, pentito, sovversivo: un “irregolare”.

Nefandezze e nequizie furono dette dopo la sua tragica e ingiusta morte, quasi a giustificare il rogo. È ora che la sua “terra avita” gli restituisca la parola. -

“Anche quando non faceva che ripetere, qualche volta trascrivendole letteralmente, innocue riflessioni di altri, i suoi discorsi, così come si sviluppano nel contesto dei suoi libri, acquistavano sempre un significato sovversivo, diventando pericolosi per l’ordine sociale e per la religione dominante.”

A.Nowicki, Le categorie centrali della filosofia di Vanini, in Le interpretazioni di Giulio Cesare Vanini, a cura di G.Papuli, Congedo, Galatina, 1975, pag.157.

“Inviso tanto alle alte gerarchie ecclesiastiche della Chiesa anglicana che lo avevano accolto nel 1612, quando, da Padova, aveva cercato rifugio in Inghilterra per sfuggire al provvedimento disciplinare inflittogli dal Generale dell’Ordine dei Carmelitani, quanto a quelle della Chiesa cattolica che lo avevano riaccolto nel 1614, profondamente risentite dall’insincerità del suo pentimento.”  

Simona Apollonio, sta nel vol. Giulio Cesare Vanini nella cultura filosofica francese del Seicento e del Settecento. Dal Libertinisme érudit all’Illuminismo, scritto con M.Carparelli e D.M. Fazio per La scuola di Pitagora editrice, 2019, pag.70.

Le immagini di Vanini che caratterizzeranno il filosofo libertino dopo la sua atroce morte nella Francia del Seicento: mostro, satanista, corruttore della gioventù, libertino, plagiario, campione insuperato di ateismo, dissimulatore, cattivo maestro. François De Rosset, scrittore di fama, 1619: “filosofo estremamente dotto, ma di una dottrina del tutto diabolica”; “quell’uomo era il più abominevole che mai si fosse visto”; “lo spirito più empio che mai si sia visto tra gli uomini”. Cit. in Histoire véritable da Mario Carparelli in Il più bello e maligno spirito che io abbia mai conosciuto. Giulio Cesare Vanini nei documenti e nelle testimonianze, Il Prato, Saonara, 2013, pp. 181/186.

Fu costruita e diffusa anche una vera e propria leggenda nera in base alla quale Vanini sarebbe stato uno dei dodici (secondo alcuni, undici o addirittura quattordici) apostoli di Satana a cui sarebbe stato assegnato il compito di diffondere l’ateismo in Francia, particolarmente a Parigi.(..)  La leggenda nera su Vanini sarà, (..) messa in circolazione nel 1621 dal gesuita francese Jacques Gaultier e diffusa in Francia da Marin Mersenne, François Garasse ed Edmond Richer, teologo francese (..): “A questo dodicesimo Apostolo di Satana la lingua fu tagliata ben presto, poi fu fatto trainare su un carro, strangolato, bruciato, e le sue ceneri furono sparse al vento il sabato precedente la quinquagesima, 9 febbraio 1619.” Jacques Gaultier, 1621, cit. da Carparelli, op.cit., pp.29-30.

Parafrasando Spinoza (1632/1677): Che cos'è la natura se non quella sub specie aeternitatis che rende gli uomini liberi? (fe.d.)

https://t.me/scuolafilosofiaVanini

dall'intervento di Ferdinando Dubla alla tavola rotonda su Giulio Cesare Vanini, con Oronzo Caprino e Mario Carparelli - Avetrana, 14 gennaio 2023






lunedì 9 gennaio 2023

CATEGORIE PER UNA TEORIA DELLA SUBALTERNITA'

 

Clelia Bartoli è tra le studiose più rigorose e autrice creativa dei Subaltern studies internazionali e, per l'analisi delle categorie di Gramsci, applicata a una teoria generale della subalternità, degli studi subalterni in Italia. Sue le definizioni della figura di subalterno nella modernità, di subalternità nelle sue plurime dimensioni (la “doppia subalternità”) e l’accostamento della traccia filosofico-politica gramsciana all’’onnilateralità” di matrice marxiana della personalità umana in chiave psicologica e antropologica. /

 

"Un collettivo di studiosi indiani, nei primi anni ‘80, ha ripreso il progetto gramsciano di una storia dei subalterni dando avvio ad una corrente di studi denominata appunto subaltern studies

L’’86 fu (.) un anno significativo per i subaltern studies anche perchè cominciarono a destare interesse oltre i confini dell’India. Ma il vero boom di popolarità avvenne nel 1993, quando Ranajit Guha si legò al progetto culturale di critica al colonialismo promosso da Bernard S. Cohn. + L’adesione a questa impresa intellettuale veniva avvertita dai suoi fautori come una lotta effettiva contro la modernità coloniale per assicurare un miglior futuro al popolo dei subalterni, imparando ad ascoltarli, permettendo loro di parlare, rievocando il potere che li ha marginalizzati e documentando il loro passato. Questo sforzo critico investì non solo i contenuti della storia coloniale, ma anche la metodologia della ricerca storiografica. In definitiva il processo di assimilazione dei subaltern studies nell’accademia mondiale ha comportato tanto un loro incasellamento, e forse imbrigliamento, in filoni di studio già affermati, quanto un’espansione dei campi di applicazione. "

+ Bernard S. Cohn (1928-2003) è stato un antropologo americano e studioso del colonialismo britannico in India (ndr

Clelia Bartoli, La teoria della subalternità e il caso dei dalit in India, Rubettino, 2008, pag. 39,

dalla nota 7, ibidem

 

“ <Subalterno> è colui che è concausa della propria subordinazione, non per una tendenza masochistica ma per una svantaggiosa rappresentazione di sè e dei rapporti sociali in cui è coinvolto. (..) I subalterni sono quel residuo di umanità che la pubblicistica messaggera di un nuovo corso ha bisogno di dimenticare.”

ibid., pp. 70-71.

 

DIMENSIONI DELLA SUBALTERNITÀ

 

Non disporre di uno spazio di arbitrio, mancare della cognizione del futuro, non avere conoscenza delle cause e degli effetti della propria azione, non essere informato sulle ragioni o le norme che producono una reazione ai propri atti, non essere padroni dei mezzi necessari ad agire o non averne padronanza, non avere libertà nemmeno su se stessi, sul modo di pensarsi, forgiare desideri conformi ad un’immagine svilente di sé, queste diverse dimensioni della subalternità sono accomunate (..) da un’espropriazione della capacità d’azione e rappresentazione.

 

Clelia Bartoli, ibid.pag.60

 

I CODICI EGEMONICI

 

Il successo ottenuto dagli studiosi della subalternità, presso diversi settori disciplinari e in numerosi paesi, ha ulteriormente esteso e articolato le potenzialità semantiche della loro terminologia. ‘Subalterno’ viene così a designare chiunque sia escluso dall’accesso alla mobilità sociale in ascesa. E tale esclusione è dovuta al fatto che il subalterno abita un sistema di dominio che non gli consegna alcuno strumento per partecipare al controllo del potere. Egli non può comprendere, nè esprimersi, nè tanto meno essere compreso, perchè escluso dalla produzione e dalla padronanza dei codici egemonici.

 

Clelia Bartoli, ibid. pag.40.

 

clelia.bartoli@unipa.it - Dip. di Scienze giuridiche, Palermo

 

a cura di #SubalternStudiesItalia





venerdì 6 gennaio 2023

L’”UOMO COLLETTIVO” di GRAMSCI

 

Come si raccorda in Gramsci il ‘moderno principe’ come intellettuale collettivo e l’intellettuale come ‘organico’ non a una linea politica o a un determinato partito, ma alla classe? Inoltre, se il ‘general intellect’ di Marx, pur riguardando nei ‘Grundrisse’ i modi della produzione in relazione alle conoscenze, può essere accostato all’”uomo collettivo” dei Quaderni gramsciani; sono temi di interesse politico-sociale, oltre che teorico, degli studi subalterni in Italia.

Bisogna partire dalla seguente filologia del Quaderno 11:

 

Con l’estendersi dei partiti di massa e il loro aderire organicamente alla vita piú intima (economico-produttiva) della massa stessa, il processo di standardizzazione dei sentimenti popolari da meccanico e casuale (cioè prodotto dall’esistenza ambiente di condizioni e di pressioni simili) diventa consapevole e critico. La conoscenza e il giudizio di importanza di tali sentimenti non avviene piú da parte dei capi per intuizione sorretta dalla identificazione di leggi statistiche, cioè per via razionale e intellettuale, troppo spesso fallace, – che il capo traduce in idee-forza, in parole-forza – ma avviene da parte dell’organismo collettivo per «compartecipazione attiva e consapevole», per «con-passionalità», per esperienza dei particolari immediati, per un sistema che si potrebbe dire di «filologia vivente». Cosí si forma un legame stretto tra grande massa, partito, gruppo dirigente e tutto il complesso, bene articolato, si può muovere come un «uomo-collettivo».

 

Antonio Gramsci, Q.11, §25

La cit. è tratta dall' ed.Einaudi dei Quaderni dal carcere di Gramsci a cura di Valentino Gerratana, vol.II, pag.1434.


AUTOFORMAZIONE e COLLETTIVO di RICERCA
- La pratica dell’autoformazione affronta il problema delle forme di trasmissione del sapere e sperimenta nuovi modi laboratoriali e seminariali che mettano il più possibile a valore la cooperazione. (..) Superare le forme classiche di trasmissione del sapere significa liberare la potenza della sperimentazione e dell’incontro, credere nella vitalità dei nostri studi e non relegarli alla sterile ripetizione. Significa anche poter decidere cosa studiare, aprire le bibliografie e i tempi di studio. (..) il nostro sapere (..) uno strumento d’intervento collettivo nel mondo materiale.

Martina Martignoni e Simone Addessi (Collettivo Bartleby)

sta in Introduzione a Saperi in polvere - Una introduzione agli studi culturali e postcoloniali, Ombre corte, 2012, pag.9 e pag.11




mercoledì 4 gennaio 2023

I SUBALTERNI DI GUTIERREZ (Teologia della liberazione)

 

La povertà: uno stato scandaloso

 

La povertà è, per la Bibbia, uno stato scandaloso che attenta alla dignità umana e, conseguentemente, contrario alla volontà di Dio. Questo rifiuto si manifesta con la chiarezza richiesta, nel vocabolario usato. Il termine meno usato, nell’Antico Testamento, per parlare del povero è rash, che ha un significato piuttosto neutro. Infatti, come dice Gelin, i profeti preferiscono “designazioni che riproducono il povero concreto e vivente”. Per questo, povero è l’ébyôn, colui che desidera, il mendico, colui al quale manca qualche cosa e lo attende dall’altro. È pure il dal, il debole, il senza forze; l’espressione “i deboli del paese” (il proletariato rurale) ritorna moltissime volte. Povero è ancora l’ani, il curvato, colui che sta sotto un peso, che non è in possesso di tutte le sue capacità e del suo vigore, l’umiliato. Da ultimo, è pure l’anaw, della stessa radice che il termine precedente , ma che riceverà più facilmente un’accentuazione religiosa: l’umile davanti a Dio. Nel Nuovo Testamento, il termine greco ptokós è usato per significare il povero, che non ha il necessario per alimentarsi, il misero obbligato alla mendicità. Indigente, debole, curvato, misero, sono termini che bene esprimono una situazione umana degradata, e che insinuano già una protesta; non si limitano a una descrizione ma indicano una presa di posizione, che si esplicita in un energico rifiuto della povertà. L’indignazione è il clima nel quale si descrive una situazione di povertà e se ne indica la causa: l’ingiustizia degli oppressori.

 

da Gustavo Gutierrez, Teologia della liberazione, Queriniana, Brescia, 1972, pp.286-287.

 

Gustavo Gutiérrez Merino (Lima, 1928) è un sacerdote e teologo peruviano dell'Ordine dei Frati Predicatori, ritenuto il fondatore della teologia della liberazione. È stato docente all'Università di Notre Dame (Indiana). e alla Pontificia Università Cattolica del Perù, visiting professor nelle maggiori università del Nord America e dell'Europa. La sua attività accademica non lo ha mai distolto dalla vicinanza alle comunità di base, con cui ha elaborato la sua visione teologica e spirituale. L'opera fondamentale di Gutiérrez, Teologia della liberazione (1971) spiega la sua nozione di povertà cristiana, sia come un atto di solidarietà amorevole con i poveri, sia come protesta liberatrice contro la povertà.




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