IL MARGINE E I SUBALTERNI / Etnocentrismo critico e umanesimo etnografico in Ernesto de Martino e bell hooks

 

IL MARGINE E I SUBALTERNI

Etnocentrismo critico e umanesimo etnografico in Ernesto de Martino e bell hooks

di Ferdinando Dubla e Viviana Tortorici

Lunedì 30 marzo 2026 Università della Libera Età di Taranto

corso di Antropologia filosofica - lezione 11

 

È anzitutto evidente che nella misura in cui queste masse premono per entrare nella storia, nella misura in cui vi entrano di fatto, nella misura in cui cessano di essere «masse» da padroneggiare, la cultura tradizionale non può più contentarsi di una semplice scienza naturale del mondo popolare e della sua cultura. Queste masse, irrompendo nella storia, portano con sé le loro abitudini culturali, il loro modo di contrapporsi al mondo, la loro ingenua fede millenaristica e il loro mitologismo, e persino certi atteggiamenti magici.

Ernesto de Martino, Intorno a una storia del mondo popolare subalterno,  Società, anno V, n. 3, settembre 1949

 

Irruzione nella storia

41 anni dopo, bell hooks, nel 1990, pubblica negli USA la sua riflessione sul margine. È un contesto post-coloniale e post-segregazionista, dove il "margine" non è più un luogo da cui fuggire, ma una postazione politica da rivendicare.

- bell hooks, Yearning: Race, Gender, and Cultural Politics, South End Press (Boston, MA), 1990 -  Il saggio Choosing the Margin as a Space of Radical Openness (tradotto in Italia come Elogio del margine, Tamu, 2020) è il capitolo 15 di questo volume (pp. 145-153 nell'edizione originale). 

Chi è bell hooks

bell hooks (1952–2021) è stata una delle più importanti teoriche femministe, scrittrici e attiviste statunitensi. Il suo lavoro si concentra su temi come razzismo, sessismo, classe sociale e rappresentazione culturale, mettendo in luce come queste forme di oppressione siano intrecciate tra loro. Nei suoi testi, il margine diventa non solo luogo di esclusione, ma anche spazio di resistenza, consapevolezza e produzione teorica.

Il nome “bell hooks” è uno pseudonimo ispirato alla sua bisnonna e scritto in minuscolo per una scelta politica: mettere al centro le idee, non la persona. Inoltre, afferma una genealogia matrilineare.

Nel testo Elogio del margine, bell hooks elabora una teoria del margine dove emergono alcuni concetti chiave — come lo sguardo oppositivo, la critica all’universalismo e la centralità dell’esperienza vissuta — che permettono di articolare il legame con l'etnocentrismo critico, la subalternità e l'intersezionalità.

 ⁃ Uno degli elementi fondamentali è la critica all’universalismo occidentale. hooks mostra come il soggetto “universale” della teoria femminista dominante sia spesso implicitamente bianco, borghese e occidentale. Questo si collega direttamente all’etnocentrismo: il centro si presenta come neutro e universale, mentre in realtà è situato e parziale.

 ⁃ L’etnocentrismo critico, in questa prospettiva, diventa la pratica di smascheramento di questa falsa universalità.

 ⁃ hooks invita a riconoscere che ogni sapere è situato e che le prospettive marginali non sono deviazioni, ma punti di osservazione privilegiati per comprendere i meccanismi del potere.

Oppositional gaze e agency

Un concetto chiave che rafforza questa posizione è quello di “sguardo oppositivo” (oppositional gaze). hooks descrive come i soggetti marginalizzati sviluppino una capacità critica di leggere e decostruire le rappresentazioni dominanti. Questo sguardo non è solo difensivo, ma produttivo: consente di reinterpretare la realtà e di resistere simbolicamente alla cultura egemonica. In relazione alla subalternità, questo implica che i soggetti subalterni non sono privi di voce in senso assoluto, ma sviluppano forme alternative di espressione e lettura del mondo, anche quando sono esclusi dai canali ufficiali. hooks inoltre introduce una dimensione fondamentale: quella della agency.

A differenza di alcune interpretazioni più rigide del concetto di subalterno (subalterno=passività) la sua prospettiva insiste sulla capacità dei soggetti marginalizzati di produrre cultura, teoria e resistenza. Il margine è uno spazio ambivalente: è imposto dal potere, ma può essere riappropriato. Questa riappropriazione è un atto politico che trasforma la marginalità in luogo di enunciazione. E di rivoluzione, soprattutto ‘rivoluzione culturale’.

Io sono nel margine. Faccio una distinzione precisa tra marginalità imposta da strutture oppressive e marginalità eletta a luogo di resistenza– spazio di possibilità e apertura radicale. Questo luogo di resistenza è permanentemente caratterizzato da quella cultura segregata di opposizione che è la nostra risposta critica al dominio.

Pagina 115, Elogio del margine

 

Il 'mondo popolare subalterno' di de Martino e il 'margine' di bell hooks sono lo stesso luogo geografico e mentale: se la storia è 'integrale opera dell'uomo', allora la rivoluzione è l'atto con cui il margine si riappropria del proprio diritto di progettare l’intersezionalità di classe, genere e razza con un’irruzione nella storia della periferia sfidando il centro che gerarchizza i livelli del potere egemonico (struttura e sovrastruttura in Gramsci e de Martino) in una nuova soggettività controegemonica, in cui l’ineguaglianza di classe si trova in linea orizzontale con la ‘differenziazione’ subalterna di genere e la ‘razzializzazione’.

L'irruzione della periferia nel centro non mira a "diventare il centro", ma a distruggere la logica stessa della gerarchia egemonica.

L’umanesimo etnografico di De Martino si nutre oggi dell’elogio del ‘margine’ di bell hooks,  il riconoscimento cioè che la classe, il genere e la razza sono i territori di un'unica, vasta battaglia per il diritto all'”esser-ci”, per il superamento della’ crisi della presenza’ dai margini stessi della storia per l’irruzione nella storia, per superare il ‘centro’ dell’etnòs, l’etnocentrismo e il suo sguardo coloniale, per la fondazione di un nuovo centro, critico perchè dei margini dei subalterni del mondo, etnocentrismo critico.

 

 La controcondotta egemonica dal margine dei subalterni

Il nuovo discorso critico si configura come un'etica e una politica dello sguardo globale, capace di decodificare i meccanismi del dominio attraverso una lente intersezionale e multidisciplinare. Questo sguardo non è neutro, ma parziale e situato: nasce dall'esperienza vissuta della classe (un nuovo umanesimo) e dalle sue determinazioni materiali.

Mentre le classi dominanti occupano il "centro" trasformandolo in uno spazio di disciplinamento e autoaffermazione, le classi subalterne abitano il "margine" e la "periferia". È proprio in questo spazio marginale che si innescano i processi di soggettivizzazione e di conflitto. Qui, la subalternità (spesso "doppia", incrociando classe e genere, e tripla con la razza) cessa di essere solo oggetto di dominio per farsi soggetto resistente. Attraverso la produzione di una propria storia organica e l'esercizio di contro-condotte, il posizionamento marginale si trasforma in una forza politica collettiva e autonoma. La lotta per l'egemonia coincide dunque con la rottura della marginalità isolata, pur conservando lo sguardo critico e autonomo maturato "fuori" dal “centro”.

Il tema dell’intersezionalità e l’etnocentrismo critico

viene ulteriormente approfondito attraverso la critica alla frammentazione delle lotte. hooks evidenzia come i movimenti femministi e antirazzisti abbiano spesso ignorato le interconnessioni tra le diverse forme di oppressione. In questo senso, il suo pensiero dialoga con quello di Kimberlé Crenshaw, pur sviluppandosi in modo autonomo. Il concetto di intersezionalità è stato infatti introdotto da Kimberlé Crenshaw nel 1989,  in un saggio giuridico diventato poi il manifesto del femminismo nero contemporaneo:

Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics, in «University of Chicago Legal Forum», Vol. 1989, Issue 1, Article 8. La Crenshaw lo svilupperà anche come “linguaggio del dominio” (“hate speech”).

hooks sottolinea che genere, razza e classe non sono semplicemente categorie che si sommano, ma strutture che si co-costituiscono. L’esperienza del margine è quindi sempre intersezionale: non esiste una marginalità “pura”.

Questo contrasta con l’astrazione universalizzante tipica del pensiero dominante e rafforza il legame con l’etnocentrismo critico: riconoscere il proprio posizionamento significa anche riconoscere i propri limiti e i propri privilegi.

Se consideriamo il margine solo come un segno che esprime disperazione, veniamo penetrati distruttivamente da uno scetticismo assoluto. Ed è proprio lì, in quello spazio di disperazione collettiva, che la nostra creatività e la nostra immaginazione sono in pericolo, che la nostra mente viene colonizzata, che si desidera la libertà come fosse un bene perduto.

Pagina 111, Elogio del margine

 

Il margine diventa uno spazio dinamico di produzione di sapere, resistenza e ridefinizione identitaria, da cui è possibile mettere in crisi il centro e immaginare nuove forme di convivenza sociale e politica

- Per Ernesto de Martino l'irruzione delle masse dal ‘margine’ al centro’ è la "produzione di una propria storia". Il "vissuto umano della classe" è l'erede diretto dell'umanesimo etnografico demartiniano. Non si tratta più di guardare al subalterno come "oggetto di natura" (naturalismo), ma restituirgli la dignità di costruttore integrale della realtà storica.

• Come per hooks, il margine non è solo il luogo della privazione, ma il sito della resistenza.

• “Doppia subalternità”: il nesso classe-genere è il cuore dell'intersezionalità della hooks. La "forza politica autonoma" nasce proprio quando il subalterno smette di guardare al “centro” come unico modello di emancipazione e inizia a valorizzare la propria prospettiva "periferica".

 • Soggettività antagonista: la "scelta" di abitare il margine di cui parla hooks è descritta come la capacità di produrre una rappresentazione autonoma dei rapporti di forza, rompendo la mediazione culturale del dominio.

La rivoluzione nel margine è l'atto con cui si ricompone la frammentazione imposta dal dominio.

Classe, genere e razza non sono livelli separati, ma linee orizzontali di un'unica lotta. Il "riscatto" si attua qui: nella capacità di progettare una storia che non gerarchizza le oppressioni, ma le trascende in una nuova unità politica.

La vera soggettivizzazione antagonista è il subalterno che decide di fare della propria periferia il cuore di una nuova visione del mondo. 

 

Writing in the dark

Per bell hooks, "scrivere al buio" significa produrre teoria e narrazione partendo da una condizione di oscuramento imposta dal potere egemonico: è la condizione di chi abita il margine, dove le luci del "centro" (la cultura ufficiale, l'accademia, i media) non arrivano o arrivano solo per distorcere la realtà. Dunque “scrivere al buio” significa dar voce a ciò che è stato reso muto. È l'atto di tracciare segni in uno spazio dove il potere ha decretato che non debba esserci storia.

C'è un'affinità profonda tra la "scrittura al buio" e l'umanesimo etnografico: se il subalterno di de Martino vive una "storia muta" schiacciata dall'angoscia di una presenza che ‘dilegua’, la “scrittura al buio”  è lo strumento per affermare la ‘presenza’.  Sofferenza e dolore individuali diventano forza collettiva.

 ⁃ Come il rito demartiniano permette di "abitare il mondo" nonostante la crisi, così la “scrittura al buio” permette alla soggettività marginalizzata (di classe, genere e razza) di progettare la propria presenza laddove l'egemonia vede solo assenza o barbarie.

 ⁃ La 'scrittura al buio' è la risposta politica alla 'storia muta' demartiniana. Se il subalterno è stato privato della luce del riconoscimento, egli impara a vedere e a scrivere nell'oscurità del margine.

Questa scrittura non è solo un diario del dolore, ma la progettazione <intersezionale> di una nuova soggettività che, proprio perché abita l'ombra, vede le crepe del potere egemonico molto meglio di chi sta alla luce del “centro”.

Uno dei nodi dell’etnocentrismo critico di de Martino consiste, a nostro modo di vedere, in questo: piuttosto che ribadire un primato della cultura occidentale, pur assumendo uno sguardo ‘alieno’ per la descrizione ma anche la ‘comprensione’ delle altre culture, ci sembra, vista la sua opposizione anche al ‘relativismo culturale’, che vi sia un ‘azzeramento’ funzionale all’emergere delle culture subalterne. È l’antropologo e filosofo che inevitabilmente legge le culture ‘altre’ (nel momento in cui non solo descrive, ma, appunto, ‘sente’ e ‘comprende’). E che in definitiva il vaglio critico dell’etnocentrismo sia la filosofia e l’utilizzo di categorie filosofiche per l’interpretazione e non il giudizio.

L’umanesimo etnografico si pone dunque come base fondante dell’etnocentrismo critico.

 ⁃ Senza questa base fondante, l'etnocentrismo critico sarebbe solo un esercizio logico. È la tensione umanistica a spingere l'intellettuale verso il margine, per ritrovare in quella periferia i frammenti di un'”umanità integrale” che il “centro” ha rimosso.

È l’incontro tra la ‘sospensione del giudizio’ del ricercatore e la rivendicazione del ‘marginale’ che crea la vera soggettività controegemonica.

È l’incontro tra il 'mondo popolare subalterno' di de Martino e il 'margine' di bell hooks, così come delle categorie concettuali di Gramsci e i Subaltern studies di Ranajit Guha. Oggi.

 

 

Nota biblio

 

Ferdinando Dubla (a cura di), Subaltern studies Italia 1 - Saggi su Guha, Gramsci, de Martino e i margini della storia, ed. Barbieri, 2024

Viviana Tortorici, Genere e città: percorsi femministi per lo spazio urbano, Università degli Studi di Bari Aldo Moro, Anno accademico 2024/2025, Relatrice: Laura Mitarotondo

Ernesto de Martino,

Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Einaudi, 1948

Ernesto de Martino,

La fine del mondo. Contributo all'analisi delle apocalissi culturali, a cura di Clara Gallini, Einaudi, 1977

De Martino analizza come la civiltà occidentale affronti il rischio della propria fine e come si rapporti alle "apocalissi" delle altre culture. L'autore chiarisce che il ricercatore occidentale non può né deve rinunciare alle proprie categorie (storicismo, razionalità), ma deve usarle come uno specchio. L'incontro con l'alieno (il subalterno, il colonizzato) serve a rimettere in discussione le basi stesse della cultura occidentale. È in queste pagine che si evince come l'etnocentrismo diventi "critico" solo quando lo studioso accetta il rischio di veder crollare le proprie certezze nell'incontro con l'altro, trasformando l'osservazione in un'autocritica della ragione occidentale.

 

Kimberlé Crenshaw,

Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics,   in «University of Chicago Legal Forum», Vol. 1989, Issue 1, Article 8.

 

bell hooks,

Elogio del margine: razza, sesso e mercato culturale (Feltrinelli 1998 (traduzione e cura di M. Nadotti), una raccolta di dieci saggi dell'autrice afroamericana, e

Scrivere al buio (La tartaruga 1998) un dialogo critico e allo stesso tempo intimo tra bell hooks e Maria Nadotti. Entrambi i contributi sono ora raccolti nella nuova edizione Elogio del margine / Scrivere al buio (Tamu Edizioni 2020).

 

 

APPENDICE

Per de Martino: l’esempio del "lamento funebre"

L'antropologo entra in una casa lucana dove si veglia un morto.

Da una parte c'è l'intellettuale razionalista (il "centro"), dall'altra le donne che urlano, si strappano i capelli e dicono frasi ritmate (il "margine" magico).

- Se l'antropologo guarda con gli occhiali della psichiatria moderna o di un’acquisita cultura metropolitana occidentale, vede solo "isteria". Deve azzerare il suo giudizio di uomo del '900 per "sentire" che quel grido non è pazzia, ma una tecnica millenaria per non morire di dolore.

Solo azzerando il proprio mondo, comprende che il rito è un dispositivo di protezione: serve a "far passare la nottata" alla comunità.

Per bell hooks: oltre i binari della ferrovia

Immaginiamo la cittadina di origine di hooks, Hopkinsville, nel Kentucky segregato, divisa nettamente da una linea ferroviaria.

- I neri vivono "oltre i binari". Per andare a lavorare, devono attraversarli ed entrare nel mondo dei bianchi.

- Chi vive al margine è costretto a conoscere entrambi i mondi per sopravvivere. Vede i binari come un limite imposto dal “centro” egemonico, ma da quella posizione periferica riesce a scorgere le contraddizioni di tutto il sistema (classe, razza e genere) che chi sta nel "quartiere bene" non può nemmeno immaginare.

- Il margine non è un posto dove si è "finiti" per caso, ma è il luogo da cui si osserva il treno del potere passare, comprendendone i meccanismi meglio di chi vi è seduto sopra.

Chi sta oltre i binari ha una "doppia - tripla -plurima visione", tante quanti sono i suoi vissuti di subalternità, fondamentali per ogni soggettività antagonista. 

 

Su questo blog vedi amche:

CONNESSIONE SENTIMENTALE - Lo sguardo di Vittoria - Cuore e soggettività femminile nell’antropologia di Ernesto De Martino e Vittoria De Palma

 

di Ferdinando Dubla - Viviana Tortorici 

QUELLA STELLA DELLA CINA CHE BRILLA NEL CIELO (3a parte)

 

IL VOLO SPEZZATO (4) 

Non abbiamo argomenti tabù nella storia della Cina di Mao. Ci dispiace per i salmodianti, se ce ne sono ancora, ma più spinosi sono i nodi storici, più ci interessa districarli.

 

La vicenda di Shangguan Yunzhu è uno di questi. Il Presidente amava Shangguan. Quanto di questo amore pesò sul destino dell’altra "stella" di Shanghai, Jiang Qing? sua quarta moglie.

- Nella "Rivoluzione Culturale" — da lei guidata — la situazione era andata fuori controllo, scivolando in un frazionismo violento che minacciava le basi stesse dello Stato. Mao decise dunque di interromperla: e la rivoluzione fu interrotta.

 

Il Presidente recuperò il comando affidandosi alla “vecchia guardia”, ai rivoluzionari della Lunga Marcia e di Yan’an. Lo fece per necessità politica di consolidamento, certo, ma forse anche per il dolore e l'amore verso Shangguan.

 

Perché la storia non è fatta solo di decreti, ma di soggettività che si scontrano.

 

La tragica fine di Shangguan Yunzhu, una delle dive più luminose del cinema cinese, rappresenta uno dei momenti più bui e complessi della storia culturale del Paese. La sua stella si spense il 23 novembre 1968, vittima diretta degli eccessi estremistici che caratterizzarono la "Rivoluzione Culturale" sotto la guida di Jiang Qing. In quegli anni, il radicalismo del gruppo politico di Shanghai trasformò la legittima critica al passato borghese in una persecuzione sistematica che non risparmiò nemmeno coloro che, come Shangguan, avevano goduto della stima personale di Mao Zedong. Il Presidente, che era un sincero ammiratore dell'arte dell'attrice, si trovò inizialmente a gestire un movimento che, nella sua spinta iconoclasta, sfuggiva parzialmente al controllo centrale, finendo per schiacciare figure di alto profilo intellettuale. Fu proprio Mao, rendendosi conto della pericolosità di tali derive, a intervenire in un secondo momento per fermare gli eccessi più violenti della "Rivoluzione Culturale", agendo per ragioni di stabilità politica e per preservare le strutture stesse dello Stato.

 

SHANGGUAN YUNZHU: IL VOLO SPEZZATO DI UNA STELLA DI SHANGHAI

 

La tragica fine di Shangguan Yunzhu, una delle dive più luminose del cinema cinese degli anni Quaranta, viene rielaborata da Anchee Min ne Il pavone rosso (op.cit., pp.276-280) attraverso le lenti deformanti del melodramma passionale. Nel romanzo, la morte dell'attrice è descritta come un auto-avvelenamento causato dalla gelosia ossessiva di Jiang Qing, trasformando un dramma politico in una faida sentimentale da corte imperiale. Tuttavia, la decostruzione storica ci restituisce una verità molto più cruda e complessa che va ben oltre la rivalità amorosa per l'attenzione di Mao Zedong.

- Shangguan Yunzhu non scelse il silenzio del veleno, ma morì gettandosi da una finestra il 23 novembre 1968, al culmine di una serie di interrogatori brutali condotti dagli apparati di sicurezza. La sua colpa, agli occhi del Gruppo per la Rivoluzione Culturale, non era solo il presunto legame privato con il Presidente, ma ciò che lei rappresentava esteticamente e culturalmente: il cosmopolitismo borghese di Shanghai che Jiang Qing intendeva eradicare per far posto all'<eroismo proletario> delle “Opere Modello”.

Interpretare il suo suicidio come una morte per gelosia, come fa la narrativa della diaspora, serve a occultare lo scontro violento tra due mondi e a ridurre la complessa paranoia securitaria di quegli anni a una semplice questione di "cuore infranto".

La vicenda di Shangguan Yunzhu resta un monito sulle contraddizioni della ‘rivoluzione di lunga durata‘, dove la legittima necessità di superare i modelli culturali del passato si intrecciò tragicamente con gli eccessi di una persecuzione che finì per schiacciare il singolo sotto il peso di una trasformazione epocale.

 

foto 1.: Shangguan Yunzhu nel fulgore della sua carriera a Shanghai. > Questo ritratto cattura l'estetica sofisticata e il fascino della "Parigi d'Oriente" che Jiang Qing voleva superare. Nella decostruzione di Anchee Min, questa bellezza diventa il movente di una gelosia mortale, mentre storicamente rappresentava l'ultimo baluardo di una cultura urbana che la Rivoluzione Culturale cercava di rifondare radicalmente. 

foto 2.: un ritratto autografo dell'attrice. > Shangguan Yunzhu decise di restare nella Cina continentale dopo il 1949, cercando un difficile compromesso con il nuovo ordine socialista. La sua morte nel 1968 segna il punto di rottura definitivo tra l'eredità cinematografica classica e il rigore ideologico imposto dalla fazione di Shanghai, un passaggio che la letteratura contemporanea riduce troppo spesso a cronaca privata.

 

 

ZHANG CHUNQIAO, LA MENTE DEI “QUATTRO” 

 

L'analisi della transizione socialista non può prescindere dalla figura di Zhang Chunqiao, che all’interno del Gruppo per la Rivoluzione Culturale ricoprì il ruolo di architetto teorico e di principale mente politica. Lungi dall’essere un semplice agitatore, Zhang fu un intellettuale organico di altissimo profilo, capace di tradurre le istanze della mobilitazione di massa in una dottrina sistematica sulla continuità dello Stato. La sua opera fondamentale del 1975, “Sull’esercizio della dittatura integrale sulla borghesia“, rappresenta ancora oggi un documento imprescindibile per comprendere come la grande costruzione cinese abbia affrontato il problema della persistenza del diritto borghese e delle gerarchie salariali all’interno di un’economia pianificata. Per Zhang Chunqiao, la rivoluzione non era un atto unico ma un processo di lunga durata necessario a impedire la cristallizzazione di nuove burocrazie, una visione che oggi viene richiamata con le moderne campagne per la disciplina del Partito e per la “rivitalizzazione“ ideologica. Gli scritti di Zhang, comprese le riflessioni raccolte durante i lunghi anni di prigionia fino alla morte nel 2005

 

lettere alla figlia scritte da Zhang - • Titolo inglese: Zhang Chunqiao: “On the Cultural Revolution and Beyond” (pubblicato da Verso Books nel 2017); mostrano una coerenza intellettuale che cercava di salvaguardare la sovranità nazionale e l’integrità del progetto socialista. 

IL COLLETTIVO RIVOLUZIONARIO TRA COSCIENZA E DOGMATISMO

 

Il libro di Anchee Min “Red Azalea” (1994) pur nato come critica al sistema, contiene al suo interno la prova della potenza egemonica dell'estetica di Jiang Qing e della sua capacità di mobilitare le passioni più nobili della classe operaia e contadina.

Azalea rossa era l’ideale della compagna Jiang Qing, la sua creatura, il suo sogno, la sua vita. Era questo il personaggio per cui dovevamo competere, e se una di noi l’otteneva raggiungeva la celebrità. La storia di Azalea rossa era una storia di passione nel rumor dei cannoni. Parlava di come dovrebbe vivere una donna, parlava di un amore proletario che durava fino alla morte. Per me, non era solo un film sul periodo della guerra, sulla nostra storia, era un film riguardo a ciò che era l’essenza di una vera eroina, l’essenza di Yan, e su come io stessa avrei dovuto continuare a vivere la mia vita.,

da Azalea Rossa, cit., pag. 148

 

L'analisi del collettivo di lavoro e di studio descritto da Anchee Min in Azalea Rossa ci offre una lente fondamentale per comprendere la dialettica interna alla grande costruzione socialista. Attraverso le figure di Yan e Lu, responsabili e capo-squadra dei collettivi di lavoro, si delineano due modalità antitetiche di intendere la direzione politica e la formazione dell'”uomo nuovo”. Yan incarna l'ascesi rivoluzionaria e la coerenza ideale: il suo comando non è burocratico ma pedagogico, basato sul superamento marxista degli incentivi materiali a favore di una realizzazione totale nel bene collettivo. In lei, la disciplina è l'espressione di una coscienza di classe autentica che agisce come avanguardia della ‘rivoluzione di lunga durata‘. Al contrario, la figura di Lu esemplifica la degenerazione del pensiero di Mao in una religione salmodiante e inquisitoria; il suo è un fanatismo performativo che utilizza il dogma come paravento per brame di potere personali e controllo gerarchico. Questo scontro non è una semplice disputa caratteriale, ma riflette la tensione tra la spinta all'emancipazione e la persistenza del "diritto borghese" e di strutture mentali pre-rivoluzionarie all'interno del partito. In questo contesto, il film e l'opera “Azalea Rossa“ assumono un significato che trascende l'estetica: per la protagonista, l'eroina del gruppo politico guidato da Jiang Qing, non è solo un personaggio da interpretare, ma l'essenza stessa di una vera eroina proletaria. Rappresenta l'ideale di una passione politica che si fonde con la vita, di un amore che dura fino alla morte nel rumore dei cannoni e che impone una tensione etica costante. Recitare quel ruolo significava, per la gioventù dell'epoca, tentare di raggiungere l'altezza morale di Yan, trasformando la propria esistenza in uno strumento di ‘trasformazione antropologica‘ verso il comunismo. La tragedia della rivoluzione interrotta (+)  risiede proprio nel divario tra questo sogno di onnilateralità (Marx) e la realtà di una direzione che, in certi quadri intermedi, smarriva la bussola della dialettica per rifugiarsi nel formalismo dogmatico, segnando il confine tra la liberazione della coscienza e la sua alienazione burocratica.

+ (vedi  in questo blog E la rivoluzione fu interrotta, L'analisi e la classe, 8 nov 2025) 

 

L’EROTISMO RIVOLUZIONARIO nella transizione femminista al comunismo

 

[decostruzione del romanzo di Anchee Min “Azalea Rossa” - 1993] 

AMORE E DESIDERIO NEL COLLETTIVO DI LAVORO MAOISTA

 

Analizziamo un passaggio cruciale di Azalea rossa (ed.it., Guanda, 1994, pp. 174-177) in cui Anchee Min descrive la tensione emotiva ed erotica tra la protagonista e la sua comandante Yan all'interno di un collettivo agricolo durante la "Rivoluzione Culturale". La narrazione di questo legame, in una lettura decostruzionista, non va interpretata come una semplice vicenda privata, ma come il tentativo di scrostare le sedimentazioni della vecchia società feudale e patriarcale per unire amore e rivoluzione nel processo di transizione al socialismo. Il desiderio descritto dalla narratrice rappresenta infatti la trasposizione fisica dell'attrazione delle masse verso l'avanguardia ideologica, dove l'amore per Yan diviene inseparabile dalla sua funzione di modello di coerenza e ascesi rivoluzionaria. In questo contesto, l'eros smette di essere un rifugio individuale di stampo borghese per trasformarsi in una sfida radicale ai rapporti di forza tradizionali, delineando un'utopia femminile in cui l'emancipazione è talmente profonda da ridefinire i legami affettivi al di fuori degli schemi del passato. Amarsi nel collettivo di lavoro significa dunque tentare una sintesi suprema in cui la passione politica si fonde con la sostanza umana, cercando di forgiare quella coscienza di classe totale capace di trasformare anche i sentimenti in energia trasformatrice. Sebbene la Min sottolinei la sofferenza derivante dalla disciplina di ferro, questa analisi ci permette di scorgere in queste pagine il travaglio necessario per la nascita dell' "uomo onnilaterale" (Marx), dove la ricerca dell'eroina proletaria passa inevitabilmente attraverso la costruzione di una nuova sensibilità che non separa l'affetto dalla prassi rivoluzionaria. La tragedia della "rivoluzione interrotta" risiede proprio nella difficoltà di stabilizzare questa altezza etica, ma resta la testimonianza di un momento storico in cui la grande costruzione socialista ha tentato di liberare ogni ambito dell'esistenza, inclusa la sfera più intima del desiderio.

 

 

precedenti

 

QUELLA STELLA DELLA CINA CHE BRILLA NEL CIELO (1a parte)

 

JIANG QUING O DELL'AMORE RIVOLUZIONARIO  [1]

 la rivoluzione ininterrotta di Madame Mao [2]

 

QUELLA STELLA DELLA CINA CHE BRILLA NEL CIELO (2a parte)

 

IL CUORE DEL POTERE (3) 

(a cura di Ferdinando Dubla)

Micaela Bastidas Puyucahua: la estratega de la rebelión de Túpac Amaru II

 

Micaela Bastidas Puyucahua (1744-1781) 

Micaela Bastidas fu l’anima della Rivoluzione India capeggiata dal suo sposo José Gabriel Condorkanki, conosciuto anche come il Tupaq Amaru

 

Los rebeldes habían apostado centinelas en el camino al Cuzco para mantener las noticias sobre las autoridades locales fuera del alcance de la gente. Conservaron el paradero de Arriaga en secreto. Las masas congregadas en Tungasuca no sabían que el corregidor estaba encerrado en casa de Tupac Amaru y Micaela Bastidas. / [cit.] 

La figura di Micaela Bastidas così come la ricostruisce Charles F. Walker in “La rebelión de Túpac Amaru” (Lima, 2015), spiega perché la sua azione può essere letta come una forma concreta di femminismo rivoluzionario, pur senza anacronismi terminologici.

 

Walker presenta infatti Micaela Bastidas non come semplice compagna di José Gabriel Condorcanqui (Túpac Amaru II), ma come co‑direttrice effettiva della ribellione andina del 1780–1781. Nei documenti d’archivio che Walker analizza è lei a gestire molte delle decisioni operative, amministrative e logistiche che permisero alla rivolta di avere struttura e slancio iniziale.

- La ricostruzione di Walker recupera la sua voce e il suo ruolo attraverso corrispondenze, rapporti giudiziari e testimonianze: da questi materiali emerge un profilo di donna politica, stratega e amministratrice.

 

Bastidas sovrintese ai rifornimenti, alla raccolta di fondi e al coordinamento delle scorte e dei trasporti, funzioni essenziali per sostenere un movimento armato diffuso su vasta scala.

- Presso i centri controllati dalla ribellione, ella contribuì all’allestimento di meccanismi di governo, riscossione e amministrazione della legge, mostrando capacità di gestione pubblica e fu coinvolta nella progettazione di operazioni e nel mantenimento della disciplina tra le forze ribelli; il suo ruolo non si limitò alla “retroguardia”, in quanto gestì corrispondenze, contatti e reti di parentela e commercio che erano strategiche per la diffusione della rivolta e per il reperimento di informazioni e risorse.

La sua azione può essere vista come femminismo rivoluzionario “di fatto”, come le brigantesse delle insorgenze dell’Italia meridionale in particolare nel periodo postunitario, 1861-1868.

 

(cfr. Così morì la brigantessa Michelina, in http://ferdinandodubla.blogspot.com/2021/07/cosi-mori-la-brigantessa-michelina.html )

 

 

 

"Per la libertà di questo popolo, ho rinunciato a tutto. Non vedrò fiorire i miei figli."

 Attribuito a Micaela Bastidas

 

 

- Micaela Bastidas Puyucahua non fu solo la moglie di un leader, ma il motore logistico e l’anima politica di uno dei più grandi movimenti anticoloniali della storia americana. Ecco una sintesi del contesto storico della sua azione.

La Ribellione di Túpac Amaru II (1780-1781)

 

Nel novembre del 1780, nel Vicereame del Perù, esplose la più vasta sollevazione indigena dell'era coloniale. Guidata da José Gabriel Condorcanqui (Túpac Amaru II) e Micaela Bastidas, la rivolta non fu un semplice tumulto locale, ma un progetto politico che mirava a scuotere le fondamenta dell'impero spagnolo in Sud America.

La scintilla fu la reazione alle riforme borboniche, che avevano inasprito il carico fiscale e lo sfruttamento delle popolazioni indigene. I motivi principali includevano:

• la mita: il sistema di lavoro forzato nelle miniere (come quella di Potosí), che decimava la popolazione;

• il reparto de mercancías: l’obbligo per gli indigeni di acquistare merci inutili a prezzi gonfiati dai funzionari spagnoli (corregidores);

• tasse e dogane: l’aumento dell'alcabala (imposta sulle vendite) che soffocava il commercio locale dei mestizos e dei cacicchi.

L’esito drammatico +

Dopo una serie di vittorie iniziali (come a Sangarará), la mancanza di un attacco decisivo a Cusco e il tradimento interno portarono alla cattura dei leader nell'aprile del 1781. Il 18 maggio 1781, nella Plaza de Armas di Cusco, Micaela Bastidas fu giustiziata insieme al marito e al figlio maggiore dopo aver subito torture atroci. La sua esecuzione, per la sua crudeltà, mirava a estirpare non solo la ribellione, ma l'idea stessa che una donna potesse sfidare la Corona. /

#femminismo_rivoluzionario 

le immagini sono state reperite in rete 

 

scheda a cura di Ferdinando Dubla 

CONNESSIONE SENTIMENTALE - Lo sguardo di Vittoria - Cuore e soggettività femminile nell’antropologia di Ernesto De Martino e Vittoria De Palma

 

di Ferdinando Dubla - Viviana Tortorici 

https://substack.com/@ferdinandodubla/note/p-189669828?utm_source=notes-share-action&r=6nhcml 

Abstract: “Se De Martino è l'intellettuale che analizza, la sua compagna Vittoria è la "mediatrice" che permette la connessione. De Palma non è solo un'assistente, è lo sguardo che accede al mondo femminile, quello più profondo della subalternità.”

§ In connessione

§ Sapere, comprendere, sentire

§ La categoria filosofica di “destorificazione del negativo” vissuta da Vittoria De Palma.

§ Box Biblio

foto Pinna, Gilardo

[fe.d - vv.torto.] 

Antropologia filosofica -Università della Libera Età, Taranto, corso 2025-2026 

LA CONTRADDIZIONE NON È UN PRANZO DI GALA

“la contraddizione non è un paradosso”

L'individuo non è un'essenza statica, ma un campo di battaglia di tendenze opposte. Non è un paradosso esistenziale. Affermare che la contraddizione non è un paradosso significa, in ultima analisi, rifiutare il fatalismo. Se tutto è in movimento attraverso la contraddizione, allora nulla è immutabile: né il potere dell'imperialismo, né la subalternità delle masse. Nè la stessa condizione umana, naturalmente. / fe.d.

 

SALUTO A HEGEL : il movimento dialettico è di classe 

In fotocomposizione Mao saluta Hegel 

Sviluppare la ragione dialettica negli studi subalterni significa rifiutare una visione della storia come linea retta o come semplice accumulo di fatti. La "contraddizione", come ha delineato Mao negli scritti del 1937, non è un errore logico (paradosso), ma la condizione ‘necessaria‘ dell'esistenza.

Cfr. Le grotte di Yan’an, http://ferdinandodubla.blogspot.com/2025/09/le-grotte-di-yanan.html

 

Affermare che "la contraddizione non è un paradosso" significa rivendicare la razionalità profonda del reale, sottraendola alla paralisi logica del pensiero formale (borghese).

In questa prospettiva, la contraddizione non è un "vicolo cieco" o un errore di sistema.

 

Piano logico: il superamento dell'identità

Per la logica formale (A = A), la contraddizione è un'impossibilità, un paradosso che annulla il discorso. Per Mao, seguendo la scia di Hegel e Marx, la realtà è invece un'unità di opposti.

• Non è un paradosso perché gli opposti non si annullano, ma si condizionano reciprocamente.

• La contraddizione è la "legge fondamentale" della materia: senza la tensione tra polo positivo e negativo, tra attrazione e repulsione, non ci sarebbe vita né pensiero. In Sulla Contraddizione, Mao chiarisce che l'universalità della contraddizione risiede proprio nella sua ineliminabilità logica.

 

Piano politico: la lotta di classe come necessità

Qui il parallelismo con Gramsci è estremamente interessante. Se la contraddizione fosse un paradosso, la politica sarebbe immobile o puramente accidentale.

• La contraddizione è il motore: nel 1937, a Yen’an, Mao deve gestire la contraddizione tra la lotta di classe (PCC vs KMT) e la lotta nazionale contro l'invasore giapponese.

• Non è un paradosso: egli risolve il problema attraverso la categoria della "contraddizione principale". Individuare quale aspetto della contraddizione sia dominante in un dato momento permette l'azione politica. Non c'è assurdità, c'è strategia. È la "guerra di posizione" che diventa "scienza della prassi".

• Nello scritto Sulla Pratica, Mao spiega che la conoscenza nasce dalla risoluzione delle contraddizioni tra teoria e realtà. Se non ci fosse contraddizione, non ci sarebbe apprendimento, ma solo dogma.

 

"ESISTENZIALISMO" MAOISTA

 

Questa intuizione di Mao del 1937, pur nascendo nel cuore della lotta politica a Yen’an, contiene una portata filosofica che travalica il materialismo dialettico per farsi ontologia ed etica della condizione umana. Se trasliamo il concetto di contraddizione dal piano della materia a quello dell'esistenza, la "vita della cosa" diventa la "vita dell'individuo", e la lotta degli opposti ne diventa il respiro vitale.

Sul piano esistenziale, l'idea che non esista nulla senza contraddizione significa accettare che l'essere umano non è un'entità statica o pacificata, ma un processo incessante. La condizione umana è intrinsecamente contraddittoria: siamo biologia e coscienza, necessità e libertà, passato che vincola e futuro che apre. Se cercassimo di eliminare queste tensioni in favore di una coerenza assoluta e immobile, non otterremmo la perfezione, ma la morte psichica e spirituale. La "vita" del soggetto è determinata proprio dalla capacità di stare in questa tensione senza esserne annientato.

L'approfondimento più fecondo riguarda il superamento del nichilismo. Per il pensiero borghese o esistenzialista classico, la contraddizione tra l'aspirazione umana al senso e l'assurdità del mondo produce spesso paralisi o angoscia. Nella prospettiva maoista applicata all'esistenza, questa stessa contraddizione è invece la prova dell'appartenenza dell'uomo all'universo. Non è un paradosso tragico, ma la molla che spinge l'individuo a trasformarsi.

Qui si innesta il legame con l'autodisciplina cosciente: l'individuo non "subisce" passivamente le proprie contraddizioni interne (desideri egoistici vs. dovere sociale, paura vs. coraggio), ma le riconosce come il motore del proprio sviluppo. La crescita personale non è dunque l'eliminazione dei conflitti interiori, ma la loro risoluzione dinamica attraverso la prassi. Senza questa "lotta degli aspetti contraddittori", il carattere non si tempra e la coscienza non evolve.

In sintesi, la "conoscenza" di cui parla Mao nel 1937 non è solo politica, ma è la consapevolezza che l'identità umana è un equilibrio instabile e potente. Accettare la contraddizione come legge universale significa dare dignità alla fatica dell'esistere, vedendo in ogni conflitto interiore non un ostacolo, ma la condizione stessa per cui esiste, nell'universo, la possibilità di un cambiamento e di un miglioramento.

 

 

SE LA RIVOLUZIONE NON E' UN PRANZO DI GALA

allora

LA CONTRADDIZIONE È UNIVERSALE

 

Per comodità di esposizione tratterò prima del carattere universale della contraddizione e poi del suo carattere particolare. Questo perché per spiegare il carattere universale della contraddizione basteranno poche parole, essendo ormai esso riconosciuto da molti dopo che i grandi fondatori e continuatori del marxismo (Marx, Engels, Lenin e Stalin) hanno esposto la concezione materialista dialettica del mondo e applicato con grande successo la dialettica materialista nell’analisi di molti aspetti della storia dell’umanità e della storia della natura, di molti aspetti della trasformazione della società e della natura (per esempio nell’Unione Sovietica). Il problema del carattere particolare della contraddizione, invece, non è stato ancora compreso da molti compagni, specialmente dai dogmatici. Essi non capiscono che l’universale della contraddizione esiste nel particolare della contraddizione. Essi non comprendono neppure quale enorme importanza, per dirigere il corso della nostra pratica rivoluzionaria, ha lo studio del carattere particolare della contraddizione inerente alle cose concrete che ci troviamo a dover affrontare. Per questo il problema del carattere particolare della contraddizione richiede uno studio particolarmente attento e all’esame di esso deve essere dedicato uno spazio adeguato. Per questo motivo, analizzando la legge della contraddizione inerente alle cose, tratteremo prima il problema dell’universalità della contraddizione, in seguito esamineremo con particolare attenzione la questione del suo carattere particolare, per tornare poi di nuovo al problema dell’universalità.

Il carattere universale o assoluto della contraddizione ha due aspetti: in primo luogo, la contraddizione esiste nel processo di sviluppo di ogni cosa; in secondo luogo, nel processo di sviluppo di ogni cosa un movimento di opposti esiste dall’inizio alla fine del processo.

La contraddizione esiste nel processo di sviluppo di ogni cosa

Engels ha detto: “Lo stesso movimento è una contraddizione” (14) . Lenin ha definito la legge dell’unità degli opposti come “il riconoscimento (la scoperta) di tendenze contraddittorie, opposte, che si escludono reciprocamente, in tutti i fenomeni e processi della natura (mente e società inclusi)” (15) . Sono giuste queste affermazioni? Sì, sono giuste. L’interdipendenza e la lotta degli aspetti contraddittori insiti in una cosa determinano la vita della cosa e determinano il suo sviluppo. Non esistono cose che non contengano contraddizioni; senza contraddizioni, non vi sarebbe l’universo (16) .

La contraddizione è la base delle forme più semplici di movimento (per esempio, del movimento meccanico) e, a maggior ragione, la base delle forme complesse di movimento.

 

14. F. Engels, Anti-Dühring (1878) parte 1, cap. 12, Dialettica. Quantità e qualità, Editori Riuniti, 1971, anche in https://www.marxists.org/italiano/marx-engels/1878/antiduhring/1-4.htm

15. V.I. Lenin, A proposito della dialettica (1915) in Opere, vol. 38, Editori Riuniti, 1969, pag.32

16. Nella versione del testo pubblicata prima della revisione effettuata da Mao Tse-tung in vista della pubblicazione, nel 1951, dello stesso testo nelle Opere scelte , a questo punto vi era il brano seguente:

Perché diciamo che la contraddizione è movimento? Non hanno alcuni contestato questa affermazione di Engels? Ciò è avvenuto perché la teoria della contraddizione elaborata da Marx, Engels e Lenin è diventata la più importante base teorica della rivoluzione proletaria. Questo ha scatenato ogni genere di attacchi da parte dei portavoce della borghesia nel campo della teoria: essi sperano sempre di sbaragliare l’affermazione di Engels ‘la contraddizione è movimento’.

Essi hanno fatto un gran chiasso, ma in sostanza le obiezioni che hanno avanzato sono queste: il movimento delle cose del mondo reale si svolge in istanti diversi del tempo e attraverso posizioni diverse dello spazio; quando una cosa si trova in una data posizione, essa occupa quel punto dello spazio e quando passa in un’altra posizione, essa occupa un altro punto dello spazio. In questo modo il movimento delle cose nel tempo e nello spazio è suddiviso in molti tratti; non c’è alcuna contraddizione in ciò, perché se vi fossero contraddizioni non ci sarebbe movimento.

Lenin ha messo in luce l’assurdità di questo ragionamento. Egli ha osservato infatti che questo ragionamento equivale a negare il movimento, trasformando il movimento continuo in tanti punti del tempo e dello spazio e in tanti stati statici. I sostenitori di questa teoria non tengono conto che quando una cosa occupa una nuova posizione, ciò avviene perché la cosa si è mossa nello spazio da un punto a un altro, ossia in forza del movimento. Senza la contraddizione di ciò che chiamiamo movimento in forza della quale una cosa occupa un punto e nello stesso tempo non occupa un punto dello spazio, senza questa continua e ininterrotta unità, senza l’unità di movimento e di quiete, di azione e inazione, non ci può essere alcun movimento.

Ogni movimento in natura, nella società e nel pensiero è questo movimento dell’unità di opposti.

La contraddizione è senza eccezione la base delle forme semplici di movimento (per esempio, del movimento meccanico analizzato sopra) e anche delle forme complesse di movimento.

C’è un nesso indissolubile tra il processo della vita e l’opposto processo della morte, questo sia nelle varie forme della vita organica sia nella vita di ogni cellula di un organismo. La sostituzione del vecchio col nuovo, la successione di vita e di morte, insomma questo movimento dell’unità di opposti è la condizione necessaria di ogni vita organica e di ogni sviluppo. È impossibile immaginare il fenomeno della vita senza questa contraddizione.

In meccanica, ogni azione è internamente contraddittoria e genera una reazione; senza reazione non si potrebbe immaginare alcuna azione.

In matematica, ogni numero è internamente contraddittorio e può diventare un numero positivo o negativo, un numero intero o un numero frazionario. Positivo e negativo, numero intero e frazione costituiscono il movimento degli opposti in matematica. La legge dell’unità di opposti nelle dissociazioni e nelle combinazioni chimiche costituisce il movimento senza limiti delle trasformazioni chimiche: senza queste contraddizioni non potrebbero esistere fenomeni chimici.

Nella vita sociale ogni fenomeno contiene contraddizioni di classe. La compravendita di forza-lavoro, l’organizzazione dello Stato e il contenuto di una teoria filosofica contengono tutti contraddizioni di classe. La legge fondamentale della società divisa in classi è la lotta di classe.

Cfr. Mao Tse Tung, Sulla contraddizione (agosto 1937), in Opere, vol.5, Edizioni Rapporti Sociali, 1991-1994, pp.216-217. 

 

Leggi tutto il saggio Sulla contraddizione di Mao qui https://www.nuovopci.it/arcspip/articlebec8.html 

fotocomposizione: in senso orario Confucio, Lao Tse e Mao Zedong 

L'ASCENDENTE TAOISTA

Più leggi e decreti si promulgano, più vi saranno ladri e briganti. Perciò il Santo dice: io non agisco e il popolo si trasforma da sé; io amo la quiete e il popolo si corregge da sé; io non mi do da fare e il popolo arricchisce da sé."

Lao Tse, Tao Te Ching - cap.57

"In determinate condizioni, ogni aspetto di una contraddizione si trasforma nel suo opposto in seguito alla lotta contro di esso. [...] Il vecchio filosofo cinese Lao Tse ha detto: 'La fortuna si appoggia sulla sfortuna e nella sfortuna si nasconde la fortuna'."

Mao, Sulla giusta soluzione delle contraddizioni in seno al popolo, 27 febbraio 1957 alla XI sessione (allargata) della Conferenza suprema di Stato.

La frase citata da Mao proviene dal Capitolo 58 del Tao Te Ching. La traduzione letterale è dal cinese classico (Huo xi fu zhi suo yi, fu xi huo zhi suo fu).

La citazione di Lao Tse di Mao completa è: dobbiamo imparare a esaminare i problemi sotto tutti gli aspetti, a non vedere solo il dritto della medaglia, ma anche il suo rovescio. In determinate condizioni una cosa cattiva può portare a buoni risultati e, a sua volta, una cosa buona può portare a cattivi risultati. Più di duemila anni fa Lao Tzu diceva: “La fortuna si appoggia sulla sfortuna e nella sfortuna si nasconde la fortuna”. I giapponesi giudicarono una vittoria la conquista della Cina e la perdita di vasti territori fu considerata dai cinesi una sconfitta: ma la sconfitta della Cina portava in sé il germe della sua vittoria e la vittoria del Giappone conteneva in sé la sua sconfitta. Forse che ciò non è stato confermato dalla storia?, cfr. Mao - Opere, cit,. vol. 14, pag. 122

 

Mao non cita Lao Tse per misticismo, ma per dare una veste filosofica alla legge della "trasformazione degli opposti".

- La sfortuna rappresenta la condizione materiale data, l'ostacolo, la finitezza o la sconfitta temporanea.

- La fortuna (tempo/sviluppo) rappresenta il potenziale di superamento, la vittoria che nasce dalla corretta gestione della crisi.

Mentre il confucianesimo forniva l'alibi morale alla sclerosi burocratica, Mao attinge alla linfa vitale del taoismo per restituire al marxismo tutta la sua carica eversiva. La dialettica non è più una formula astratta, ma la comprensione che la forza motrice della storia risiede nella lotta degli opposti. Solo attraverso l'inchiesta sul campo — ovvero il contatto diretto tra la teoria e la prassi rivoluzionaria — il comunista può agire in armonia con la necessità storica, trasformando la subalternità in potere popolare.

Mao combatte il confucianesimo perché esso rappresenta la cristallizzazione gerarchica, il culto dell'autorità e la conservazione dello status quo. In termini gramsciani, il confucianesimo è stato per millenni l'apparato egemonico della classe dei letterati e dei proprietari terrieri: una "rivoluzione passiva" permanente che neutralizzava il conflitto in nome di un'armonia artificiale e oppressiva.

Al contrario, il taoismo offre a Mao la base per una visione materialistica dialettica che non ha timore del conflitto. Mentre il confuciano cerca l'ordine nell'obbedienza, il taoista vede l'ordine come un equilibrio dinamico tra forze in lotta.

• La contraddizione principale: se il Tao è il divenire incessante di Yin e Yang, la prassi rivoluzionaria è l'individuazione della contraddizione principale che muove quel divenire nel corpo sociale.

• Lotta di classe come Tao: la lotta di classe non è un "errore" da correggere (visione confuciana/liberale), ma la legge fondamentale dello sviluppo storico.

Il nesso maoismo-taoismo si fa metodo di ricerca teorica e comprensione storica insieme. Il rifiuto maoista del dogmatismo (il "libro-centrismo" dei quadri istruiti a Mosca) si accorda con il pragmatismo taoista.

Allora l'inchiesta sul campo sarà la premessa: non è semplice raccolta di dati (empirismo volgare), ma è l'ascolto del "fluire" della lotta di classe in una data realtà.

• “Come l'acqua si adatta alla forma del vaso“ (Tao), così la teoria marxista deve adattarsi alle peculiarità storiche (la "sinizzazione"). Non si può applicare uno schema precostituito: bisogna "immergersi" nel conflitto per rilevarne la direzione.

 

Scheda a cura di Ferdinando Dubla

 

L'index post puoi leggerlo su

MAOISMO CRITICO

http://lavoropolitico.it/maoismo_critico.htm