le lenti di Gramsci

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lunedì 30 agosto 2021

La storia dei gruppi sociali subalterni - Nota di lettura del Quaderno 25 (XXIII) di Gramsci

      


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Nei Quaderni Gramsci affronta una varietà tanto ampia di tematiche che spesso le sue intuizioni non hanno modo di svilupparsi. La storia dei gruppi sociali subalterni è una di queste. Il fascino di questa tematica può essere apprezzato oggi più che all'epoca in cui Gramsci scriveva, quando la storia era sostanzialmente narrazione di eventi politici e militari, dominata dalla figura dei capi detentori del potere. Solo negli anni '40 del Novecento, con l'avvio della scuola storica francese de Les Annales, è affiorata alla ribalta della cultura una verità elementare e ovvia, ma di grande impatto: quella per cui la storia vera, quella sul cui sfondo si definiscono gli eventi politici e militari cui gli storici tradizionali hanno assegnato un interesse preminente, è in realtà la storia di masse indefinite di esseri umani vissuti in un cono d'ombra, la storia per l'appunto dei ceti subordinati. 
Da marxista, Gramsci ha anticipato questa verità. Se anche la scuola de Les Annales non ha mai riconosciuto il suo debito nei confronti di Gramsci, non è un caso che, tra i suoi maggiori esponenti, alcuni siano dichiaratamente marxisti, dediti soprattutto allo studio delle ideologie sociali, e quindi sostanzialmente gramsciani. Il nodo del discorso di Gramsci è questo: 

"§ 2 I gruppi subalterni subiscono sempre l’iniziativa dei gruppi dominanti, anche quando si ribellano e insorgono: solo la vittoria «permanente» spezza, e non immediatamente, la subordinazione. In realtà, anche quando paiono trionfanti, i gruppi subalterni sono solo in istato di difesa allarmata.

Per sormontare questa condizione, i gruppi subordinati devono non solo giungere al potere, conseguire cioè l'egemonia, ma anche dotarsi di una visione unitaria e coerente della realtà storica che li affranchi dall'ideologia dominante. Il tragitto è ovviamente difficile e accidentato: 

"§ 5 Le classi subalterne, per definizione, non sono unificate e non possono unificarsi finché non possono diventare «Stato»: la loro storia, pertanto, è intrecciata a quella della società civile, è una funzione «disgregata» e discontinua della storia della società civile e, per questo tramite, della storia degli Stati o gruppi di Stati." 

Sulla via del superamento della subordinazione politica e ideologica, non c'è da sorprendersi che le aspirazioni popolari ad un mondo nuovo, fatto a misura d'uomo, trovi espressione nelle "Utopie" e nei "romanzi filosofici", siano pure essi prodotti dal "cervello di intellettuali dominati da altre preoccupazioni." Gramsci scrive: 

"§ 7 Le Utopie sono dovute a singoli intellettuali, che formalmente si riattaccano al razionalismo socratico della Repubblica di Platone e che sostanzialmente riflettono, molto deformate, le condizioni di instabilità e di ribellione latente delle grandi masse popolari dell’epoca; sono, in fondo, manifesti politici di intellettuali, che vogliono raggiungere l’ottimo Stato.

La letteratura utopistica è significativa perché essa dà spazio ad un "sogno" latente nell'inconscio umano, fortemente rappresentato nei ceti subordinati, ma esprime anche il disagio di certi intellettuali nei confronti dello stato di cose esistente. Essa, insomma, prefigura la possibilità che tra intellettuali "critici" e ceti subordinati si realizzi un'alleanza che giunga a dare all'utopia un carattere concreto: in breve, a realizzarla.

a cura di Luigi Anepeta (con la collaborazione della dott.ssa Lisa Cecchi), curatore dell’ed.digitale de I Quaderni dal carcere di Gramsci, Nilanienum ed. https://www.nilalienum.com/i-quaderni-del-carcere-di-gramsci/



I testi dei Quaderni sono ricavati dal sito www.gramscisource.org che fa capo all’International Gramsci Society (IGS).







giovedì 26 agosto 2021

Il problema del soggetto rivoluzionario e la natura dialettica del concetto di subalterno

 

L’orizzonte tracciato da Gramsci costituisce un punto di partenza teorico indispensabile per lo studio dei processi di soggettivazione politica e per implementare, rendere cioè adeguata alle nuove forme della modernità, l’analisi marxista.

(a cura di Ferdinando Dubla, Subaltern studies Italia)


LA SOGGETTIVAZIONE di MODONESI

 

Il concetto di subalterno elaborato da Antonio Gramsci ha offerto una prospettiva che ha permesso di aprire il quadro di analisi dei processi di soggettivizzazione politica. In termini thompsoniani, Gramsci concettualizzò la subalternità come esperienza della subordinazione, espressa dalla tensione tra accettazione/incorporazione e rifiuto/autonomizzazione dei rapporti di dominazione materializzata in una "disposizione ad agire come classe" che combina spontaneità e coscienza.

 

 

- La critica che lo studioso messicano di Gramsci [profilo-1.] muove ai Subaltern studies riguarda la questione di un soggetto politico che conquista, costruendola con le lotte sociali, una coscienza rivoluzionaria e il rapporto con la cultura dei dominatori. Per cui, senza l’analisi dialettica di queste relazioni, subalternità assume o una connotazione generica, oppure si sovrappone ad autonomia e antagonismo assumendo un significato ambiguo, all’origine forse dovuta a una parziale (e dunque incompleta) conoscenza filologica del testo gramsciano.

Quando infatti si passa da una categorizzazione sociale a una politica, diventano fondamentali le categorie gramsciane di egemonia, rivoluzione passiva, partito dell’avanguardia rivoluzionaria (il partito comunista leninista “moderno principe” che costruisce, con la coscienza di classe, l’egemonia dei subalterni, che, da ‘gruppi disgregati’ diventano gruppi coesi e compatti verso obiettivi e finalità strategiche) e senso comune, cioè la potenza materiale dell’ideologia, classico esempio dell’intreccio dialettico indissolubile di sovrastruttura e struttura nella lettura marxiana di Gramsci.

“Il rifiuto dell’idea di una coscienza prettamente razionale, incarnata in India tanto dai discorsi colonialisti quanto da quelli nazionalisti, porta la Scuola di Studi Subalterni a riscattare le tradizioni premoderne - recuperando le riflessioni di Gramsci sul folclore - come ambiti dell’azione collettiva e della politica. (..) e lo stesso concetto di subalternità implica (.) un carattere relazionale che esclude la possibilità di una piena autonomia, estranea all’interdipendenza dai rapporti di dominazione,” per cui l’autodeterminazione del soggetto subalterno risulta essere “in continua oscillazione tra la logica dell’obbedienza e la possibilità del conflitto. (..) [Gramsci] tratta il processo di soggettivazione assumendo la cultura popolare come punto di partenza, come crogiolo di pratiche di resistenza. (..) Secondo Modonesi è necessario stabilire un rapporto dialettico tra subalternità, antagonismo e autonomia: “il conflitto è una risorsa e l’autonomia una conquista progressiva e non uno stato di cose. (..) Nella nozione di subalternità usata e sviluppata nelle ricerche della Scuola di Studi Subalterni scompaiono o si sfumano dimensioni e articolazioni problematiche proposte dallo stesso Gramsci nei suoi scritti: le classi, il potere, il vincolo tra soggetto sociale e soggetto politico (il partito), le relazioni sociali che includono ma allo stesso tempo superano il rapporto dominanti-subalterni in senso stretto (la società civile), la forma di dominazione in senso ampio (egemonia), il ruolo degli intellettuali.”. +

Modonesi muove una critica motivata che è però stimolo ad ulteriori specificazioni e approfondimenti sulla lettera di Gramsci e la lettura di Gramsci e delle sue categorie analitiche in chiave di interpretazione della modernità, delle sue forme caratterizzanti il dominio del capitalismo su scala imperialista e multinazionale ma determinato nel concreto dalla sovranità dello stato-nazione. Per cui diventa ineludibile affrontare il tema della resistenza cosciente o passiva a quelle forme di dominio nelle sue varie stratificazioni (non a caso Modonesi studia a fondo anche la categoria di ‘rivoluzione passiva’ in Gramsci) [2.] e il partito-organizzazione dei subalterni capace di rendere operante la ribellione dei dominati, partendo comunque dalle loro identità culturali e dalle sedimentazioni di esse colte storicamente, uno dei perni su cui, appunto, si strutturano gli stessi Subaltern studies.

+ Le citazioni sono tratte da Massimo Modonesi, Subalternità Antagonismo Autonomia - Marxismi e soggettivazione politica, Editori Riuniti, 2015, pp. 41/51.

 

 

1. Massimo Modonesi, Historiador, sociólogo de la política y latinoamericanista 

Estudios

Doctor (PhD) en Estudios Latinoamericanos, Facultad de Filosofía y Letras-UNAM, México.

Maestro en Estudios Latinoamericanos, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales-UNAM, México.

Dottore in Scienze Politiche, Università degli Studi “La Sapienza”, Roma, Italia.

2. Revoluciones pasivas en América

Posted at IGS Archive: 03 Jan 2020
Originally published in Revoluciones pasivas en América | 2018





domenica 22 agosto 2021

PER UNA STORIA del collettivo SUBALTERN STUDIES

 

Gli studi culturali, la critica postcoloniale, in particolare i Subaltern studies indiani, hanno tra i loro riferimenti la filosofia e il pensiero politico di Gramsci. Nella pagina dei Subaltern studies Italia si porta a conoscenza e si analizza questo importante lavoro di ricerca collettiva, cercando di fondere il ‘general intellect’ di Marx (le forme attuali dell’internazionalizzazione imperialista del capitale) con l’’intellettuale collettivo’ di Gramsci e la formazione, continua e permanente, di intellettuali ’organici’ alla classe, inserendo a pieno titolo Ernesto de Martino fra i promotori dello studio sul campo delle classi subalterne. 

(fe.d.)


PAOLO CAPUZZO

I subalterni da Gramsci a Guha
extract.
La ricezione di Gramsci in India è legata alle sue traduzioni in inglese e si può dire inizi con l'antologia del 1957 curata da Louis Marks; + tuttavia è soltanto a partire dalla fine degli anni Sessanta, in particolare dopo la pubblicazione di un articolo di Susobhan Sarkar, che si consolida la presenza del pensiero gramsciano nel dibattito intellettuale indiano. ++ Si tratta di una ricezione che avviene nell'ambito dell'intellettualità critica mentre i due partiti comunisti, dopo la scissione del 1964, rimasero piuttosto indifferenti all'insegnamento dell'autore sardo. Tra i giovani studiosi che lavoravano al dipartimento di storia della Jadavpur University di Calcutta, diretto da Sarkar, vi era anche Ranajit Guha che aveva alle spalle una carriera politica nel partito comunista indiano che lo aveva portato a essere delegato al congresso della «Federazione mondiale della gioventù democratica» di Parigi nel 1947, occasione nella quale avviò la conoscenza del suo coetaneo Enrico Berlinguer. Dopo un intenso periodo di militanza politica e sindacale, Guha uscì dal partito nel 1956 e si dedicò all'attività accademica, movendo negli anni Sessanta verso l'Inghilterra, prima all'Università di Manchester, poi a quella del Sussex. Fu nell'anno sabbatico del 1970-1971 che, durante un soggiorno in India dove stava lavorando a una biografia di Gandhi, Guha entrò in contatto con un gruppo di studenti maoisti e assieme a loro decise di dedicarsi allo studio delle sollevazioni contadine. La fine degli anni Sessanta, infatti, fu caratterizzata da una serie di rivolte contadine nel Bengala occidentale, a partire da quella di Naxalbari del 1967, rivolte che ebbero come séguito la formazione di una guerriglia maoista tutt'oggi attiva in quelle zone. Queste rivolte si prestavano a una lettura di tipo gramsciano perché in esse, più che lo scontro tra formazioni politiche differenti, si assisteva a una sollevazione di subalterni contro élite di varia coloritura politica, non ultime quelle espressione dei due partiti comunisti. Tutto ciò andava collocato nel quadro della difficile transizione postcoloniale indiana. Le violenze degli anni Quaranta avevano generato la nascita di due Stati, di un sistema parlamentare e di una sfera pubblica, ma per le masse povere erano state in larga parte disattese le speranze che avevano accompagnato la conquista dell'indipendenza politica, processo al quale avevano partecipato da protagoniste. All'indomani dell'indipendenza, le élite indiane non diedero risposta alla sofferenza delle masse di contadini e poveri inurbati, ma pensarono a spartirsi il potere lasciato dall'eredità coloniale ricorrendo ampiamente alla forza militare per imporre il nuovo ordine. Il sistema di potere che era emerso attorno alla centralità del Partito del Congresso, finiva per proseguire quel «dominio senza egemonia» che caratterizzava lo Stato coloniale +++ , nel quale le nuove élite avevano occupato il posto lasciato libero dalle vecchie elite coloniali e non esitavano a far uso di violenza e coercizione per mantenere l'ordine sociale. La forza simbolica della rivolta di Naxalbari riuscì a saldare, nella comune disillusione, due generazioni di militanti politici e a gettare un ponte tra la mobilitazione sociale rurale e il dibattito politico metropolitano. E da questo incontro tra generazioni che è maturato il lavoro collettivo dei Subaltern Studies: Writings on South Asian History and Society che si è concretizzato nella pubblicazione dell'omonima serie di volumi editi dalla Oxford University Press di Delhi apartire dal 1982. fine extract.
+ A. Gramsci, The Modern Prince and Other Writings, London 1957.
++ S. Sarkar, Thought of Gramsci, in «Mainstream», 2 November 1968. Susobhan Sarkar è stata una figura intellettuale molto influente nelle università di Calcutta del periodo postcoloniale; di ispirazione marxista, Sarkar si occupò soprattutto di storia dell'Europa e del «Rinascimento Bengalese», cfr. Barun De, Susobhan Sarkar (1900-1982): A personal memoir, in «Social Scientist», 11 (1983), pp. 3-15. Dopo una militanza molto ortodossa all'interno del partito comunista prese apertamente posizione contro l'invasione sovietica della Cecoslovacchia nel 1968, cfr. R. Mukherjee, Come all ye faithful, in «The Telegraph», 17 novembre 2001. A Susobhan Sarkar è dedicato il primo importante volume pubblicato da R. Guha nel 1963, A Rule of Property for Bengal. An Essay on the Idea of Permanent Settlement, Durham 1996 (1963).
+++ R. Guha, Dominance without Hegemony. History and Power in Colonial India, Cambridge (MA) 1997.

da Gramsci, le culture e il mondo
A cura di Giancarlo Schirru, Viella, 2009, edizione digitale,
pp. 1/ 3





giovedì 19 agosto 2021

La questione del metodo filologico nell'interpretazione testuale: acribia, filologia vivente, filologismo (Gramsci e de Martino)



Non circoscrivere lo studio dei classici alla critica accademica, pur importante, ma dove spesso prevale l’”acribia filologica” e anche il pedantismo, ma aprire laboratori collettivi di ricerca per far respirare il nostro tempo nella riflessione teorica, e rendere saldo l’impegno sociale e politico con la “filologia vivente” dei testi e dell’analisi gramsciani, per una trasformazione rivoluzionaria in chiave di riscatto e liberazione delle classi subalterne. Crediamo sia questo il significato di “adattamento”, categoria utilizzata da Ranajit Guha, promotore dei Subaltern studies indiani, nei confronti di Gramsci, cioè l’adattabilità testuale ai determinati con/testi storico-politici oggetto dell’indagine con le loro specificità, purché si dia voce ai costruttori della storia senza narrazione.


Filologia e filologia vivente

dal Dizionario gramsciano (1926/1937), a cura di Guido Liguori e Pasquale Voza, Carocci, 2009

voce: { filologia e filologia vivente}, redatta da Ludovico De Lutiis, pp.303/304

extract.:

Oltre che nel G.[ramsci] fautore del metodo filologico e dell'imparzialità storiografica nello studio del passato, il concetto di filologia ricopre nei Q.[uaderni] un significativo ruolo nella definizione di "filologia vivente". I due ambiti sono peraltro legati e un importante anello di congiunzione è rappresentato dal retroterra di ogni riflessione gramsciana sulla teoria della storia, la storicizzazione del concetto di "natura umana": " La innovazione fondamentale introdotta dalla filosofia della praxis nella scienza della politica e della storia è la dimostrazione che non esiste una astratta "natura umana" fissa e immutabile [..] ma che la natura umana è l'insieme dei rapporti sociali storicamente determinati, cioè un fatto storico accertabile, entro certi limiti, coi metodi della filologia e della critica" (Q.13, 20, 1598-9). In questa ottica va letta la polemica con la lettura crociana del concetto di struttura, concepito "speculativamente", tanto da far parlare Croce di un "dio ascoso". (..)

Nel 1932 G. scrive invece: " Se la filologia è l'espressione metodologica dell'importanza che i fatti particolari siano accertati e precisati nella loro inconfondibile "individualità", non si può escludere l'utilità pratica di identificare come "leggi di tendenza" più generali che corrispondono nella politica alle leggi statistiche o dei grandi numeri che hanno servito a far progredire alcune scienze naturali" (Q.11, 25, 1429)

Tale apertura alle “leggi di tendenza” è coerente con l’elaborazione di una teoria della storia alternativa tanto al positivismo, cioè all’identità fra scienze naturali e scienze sociali, quanto all’idealismo, cioè all’idea crociana che la previsione storica sia un non-senso e abbia il medesimo statuto epistemologico del gioco d’azzardo, (..) Inserito nell’articolata teoria della storia e della politica presente nei Q., compare dunque il concetto di “filologia vivente”, che si presenta come caratteristica basilare nel processo di influenza reciproca tra la massa e i capi politici, appoggiato sull’idea della sostituzione di un organismo collettivo alla leadership di singoli uomini politici; (..)

“Con l’estendersi dei partiti di massa e il loro aderire organicamente alla vita più intima (economico-produttiva) della massa stessa, il processo di standardizzazione dei sentimenti popolari da meccanico è casuale (cioè prodotto dall’esistenza ambiente di condizioni e di pressioni simili) diventa consapevole e critico. La conoscenza e il giudizio di importanza di tali sentimenti non avviene più da parte dei capi per intuizione sorretta dalla identificazione di leggi statistiche , cioè per via razionale e intellettuale, troppo spesso fallace, - che il capo traduce in idee-forza , in parole-forza - ma avviene da parte dell’organismo collettivo per ‘compartecipazione attiva e consapevole’, per ‘con-passionalità’, per esperienza dei particolari immediati , per un sistema che si potrebbe dire di ‘filologia vivente’. Così si forma un legame stretto tra grande massa, partito, gruppo dirigente, è tutto il complesso, bene articolato, si può muovere come un ‘uomo collettivo’ “ (Q.11,25,1430).

Le citaz. sono tratte dall’edizione Gerratana del 1975.

Rendere dunque storico l’intelletto collettivo facendo respirare il proprio tempo ai testi attraverso il metodo filologico. Ma ‘filologia vivente’ è anche (significa) la sincronizzazione tra storicizzazione e attualizzazione dell’interpretazione, senza lo snaturamento revisionistico rispetto ai significati originari.

Filologismo, pretesa illegittima della filologia
di Ernesto de Martino

Nell’analisi testuale e nell’analisi con/testuale è imprescindibile il punto di vista di chi interpreta, è una traduzione in termini di ‘adattamento’ e di ‘adottabilita’’ alle condizioni del presente e agli obiettivi dell’interprete, purché si riferisca al testo stesso (‘acribia’ necessaria) e alla sua suggestione originaria. De Martino nella sua prima opera del 1941, critica il naturalismo nell'etnologia per riconsegnarla alla storia, alla sua centralità nell'analisi dei fenomeni antropologici, criticando proprio il filologismo della descrizione empirica nel lavoro di ricerca che surroga la formazione di un'anamnesi storiografica reale.

Qui, come altrove, intendiamo per filologia la critica esterna non solo dei documenti scritti (quali si trovano di preferenza nella Schriftgeschichte), ma anche delle suppellettili materiali, o degli istituti religiosi, sociali, etici, ect. che si presentano in azione al Feldforscher, o delle classi e schemi naturalistici di carattere sociologico, psicologico, ecc. o tratti dalla comparazione (tutti documenti non scritti, impiegati prevalentemente nella etnologia). La raccolta e il riordinamento degli stimoli dell’anamnesi storiografica, quale che sia la natura di tali stimoli, costituisce dunque la tecnica filologica: ed è operazione perfettamente legittima, quando si mantenga nella sua sfera. La parola “filologismo” indica invece una esorbitanza della filologia, e cioè la confusione fra momento euristico e anamnesi storiografica effettiva, la surrogazione della logica che presiede alla formazione dei concetti storiografici con la logica naturalistica che presiede alla elaborazione degli stimoli filologici. Se la filologia è legittima, il filologismo costituisce invece la pretesa illegittima della filologia.

Ernesto de Martino, Naturalismo e storicismo nell’etnologia, Laterza,1941, pag.7 (nota 1 dell’Introduzione)

nella Schriftgeschichte / nella scrittura della storia

al Feldforscher / al ricercatore sul campo [ndr]

(a cura di Ferdinando Dubla)





ORIGINI, AUTORI e SVILUPPI del collettivo dei Subaltern studies e il riferimento a GRAMSCI

 

da Su alcuni sviluppi del concetto di "Società politica" : Uno sguardo ai Subaltern Studies

di Tito Marci,

 

FA PARTE DI

Sociologia : rivista quadrimestrale di scienze storiche e sociali: XLX, 2, 2016

- riproduciamo dal paragrafo 3 “L’influenza di Gramsci nei Subaltern Studies indiani”, stralcio e note 20 e 21


- Subaltern Studies, nome che indica, al contempo, un gruppo di storici e una collana di volumi dedicata allo studio delle classi subalterne (20) . Il riferimento a Gramsci, come si può ben capire, è già nel nome del collettivo e rimanda essenzialmente al numero 25 dei Quaderni del carcere, intitolato, appunto, Ai margini della storia (Storia dei gruppi sociali subalterni) (21).

20) Il Collettivo dei Subaltern Studies, formatosi all’inizio degli anni Ottanta in India attorno all’Università di Delhi, costituisce una delle scuole fondamentali degli studi culturali sviluppatisi in India (insieme a quelle del Centre for the Study of Developing Societies e del Centre of Contemporary Studies). Riunito intorno allo storico Ranajit Guha, si era posto, fin dai suoi esordi, il fine di ricostruire la storia del subcontinente indiano, dando ascolto e voce ai subalterni, che la storiografia dominante - quella di stampo eurocentrico dei colonizzatori britannici da un lato, e quella dell’élite nazionalista dall’altro - avevano in qualche modo occultato. Secondo Guha e gli altri membri del gruppo originale - tra cui Partha Chatterjee, Gyanendra Pandey, Shahid Amin, David Arnold,David Hardiman e Dipesh Chakrabarty, a cui presto se ne aggiungeranno altri, quali Gayatri C. Spivak e Bernard Cohn - tutti i resoconti della storia indiana risultavano incompleti e parziali, perché non trattavano del ruolo essenziale svolto nella formazione della nazione dai movimenti autonomi delle masse ‘subalterne’. Guha illustra chiaramente la situazione nel saggio On Some Aspectsof the Historiography of Colonial India, specie di ‘manifesto programmatico’ che, nel 1982, apre il primo volume della collana Subaltern Studies. Writings on South Asian History and Society, pubblicazione ufficiale dell’omonimo collettivo di Delhi, oggi arrivata al dodicesimo volume. Il collettivo, formatosi in India, si è presto espanso, attraverso gli studi postcoloniali, in tutta l’area anglosassone, ed è diventato un filone intellettuale riconosciuto a livello internazionale specialmente da quando Edward W. Said ha agevolato, con una sua introduzione, la pubblicazione negli Stati Uniti di un’antologia dei loro scritti (R. GUHA, G. C. SPIVAK(eds.), Selected Subaltern Studies, New York-Oxford, Oxford University Press, 1988), tradotto poi anche in Italia con una presentazione di S. Mezzadra (R. GUHA, G. C. SPIVAK, Subaltern Studies. Modernità e (post)colonialismo, con Introduzione di E. W. Said, Verona, Ombre corte, 2002). Gramsci e lo stesso Said, insieme ad una lettura eterodossa del marxismo, costituiscono in qualche modo i punti di partenza del discorso subalterno formulato dal Collettivo indiano - il primo in quanto iniziatore di una direttrice del marxismo occidentale a cui gli studiosi indiani fanno continuo riferimento, il secondo, che pure si rifà al pensiero gramsciano, in quanto caposcuola del discorso postcoloniale orientalista (il suo Orientalism è del 1978); un discorso che Guha e gli altri studiosi riprendono ed approfondiscono ulteriormente. Molteplici, infatti, sono i punti di riferimento dei diversi membri del collettivo: si rifanno, ad esempio, a Frantz Fanon e a storici come Edward P. Thompson, Eric Hobsbawm e Carlo Ginzburg; si confrontano con lo strutturalismo, il post-strutturalismo e il decostruzionismo, ovvero, con Roland Barthes, Michel Foucault e Jacques Derrida. Da qui, ragionando per problemi concreti, i loro interessi si aprono a nuove tendenze e orientamenti di pensiero - il femminismo, gli studi di genere, quelli legali - contribuendo così a realizzare, in maniera intertestuale e interculturale, un’analisi genealogica problematica e complessa degli attuali processi della globalizzazione. Per quanto riguarda la ricezione e la discussione italiana di tale indirizzo di studio si segnalano, tra gli altri, S. MEZZADRA, La condizione postcoloniale. Storia e politica nel presente globale, Verona, Ombre corte, 2008; AA.VV., Saperi in Polvere. Una introduzione agli studi culturali e postcoloniali, Verona, Ombre corte, 2012 e L. CANGEMI, L’elefante e la metropoli. L’India tra storia e globalizzazione, Bari, Dedalo, 2012.

21) Ricordava Hobsbawm: “La fiorente scuola storica di ‘studi subalterni’ che ha il suo centro a Calcutta sostiene che l’influenza gramsciana sia tuttora in espansione. Gramsci è sopravvissuto alle congiunture politiche che furono alla base del suo primo successo internazionale. È sopravvissuto allo stesso movimento comunista europeo” (E. J. HOBSBAWM, Gramsci in Europa e in America, Roma-Bari, Laterza, 1995, pp. IX-X).

 

SOCIOLOGIA - Rivista quadrimestrale di Scienze Storiche e Sociali dell'Istituto Luigi Sturzo, diretta da Andrea Bixio. 

Tito Marci è attualmente Preside della Facoltà di Scienze Politiche, Sociologia, Comunicazione della “Sapienza” Università di Roma e Professore Ordinario di Sociologia giuridica presso il Dipartimento di Scienze Politiche dello stesso Ateneo. Professore visitatore in diverse università Indiane e relatore in seminari, conferenze e convegni in università degli Stati Uniti d’America, del Messico e della Turchia.


 di Tito Marci vedi anche “Verso una concezione «costituente» della cittadinanza. Critica dei Subaltern studies e nuovi modelli di partecipazione politica”, Sociologia, nr.2/2013

https://www.ibs.it/verso-concezione-costituente-della-cittadinanza-ebook-tito-marci/e/9788849257755







mercoledì 4 agosto 2021

Il Gramsci di de Martino ne “La fine del mondo”

 

4.10. Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Einaudi, Torino 1948. (..)

p. 142: «Questo processo di unificazione avviene con la sparizione delle contraddizioni interne che dilaniano la società». Una «materia» dunque, ma organizzata, storicizzata, antropologizzata mediante l’attività sensibile umana: legame con i Manoscritti economico-filosofici del ’44 e le tesi su Feuerbach. 

È molto importante in Gramsci questa ripresa dei motivi del giovane Marx, sotto il triplice stimolo dell’imbarbarimento positivistico del marxismo (Engels), della sua mitologizzazione in quanto energia rivoluzionaria concretamente operante in un paese determinato, fra masse in movimento e in un ambiente culturale definito (Lenin, Stalin), e del rinnovato esorcismo idealistico che in Italia porta il nome di Croce. Gramsci inizia effettivamente l’ulteriore approfondimento e sviluppo del marxismo e la sua «attualità» è destinata a crescere sempre di piú anche se per il momento la sua influenza nella cultura italiana (e ancor piú in quella mondiale) è relativamente modesta o non quale meriterebbe di essere. Contro l’imbarbarimento positivistico del marxismo Gramsci restituiva alla «materia», il suo significato storico di un risultato – in continuo divenire – dell’attività sensibile dell’uomo in società; onde questa attività, sempre di nuovo condizionata e modificata e sempre di nuovo condizionante e modificante, è per un verso «oggettivazione» come «percezione di oggetti» e per un altro verso «oggettivazione» come trasformazione di situazioni (ma l’attuale «percezione di oggetti» è sempre presa di possesso di precedenti storiche «trasformazioni», e l’attuale trasformazione è istituzione di nuove condizioni percettive e operative per il futuro), senza che mai sia possibile incontrare l’oggetto in sé, la natura in sé, ecc., o lo Spirito assoluto. Ma questa «prassi» storica resta in Gramsci senza principio trascendentale di intellegibilità, cioè senza ulteriore qualificazione della interna forza di organizzazione dialettica che distacca sempre di nuovo l’umano dal naturale, secondo una prassi che si inaugura con l’attività sensibile, con la produzione materiale della vita, ma che non soltanto non esaurisce mai tale attività (come si figura il mito di una natura interamente sottomessa dall’uomo) ma che non si esaurisce neanche come attività sensibile e produzione materiale della vita in quanto su tale attività valorizzatrice si innesta tutta una serie di valorizzazioni non riducibili al progetto comunitario dell’utilizzabile, e a loro volta reagenti variamente su esso. La «prassi» di Gramsci (come del resto l’attività sensibile del giovane Marx) è un semplice presupposto (che è cosí perché è cosí), senza raggiungere il principio interno intellegibile del suo movimento dialettico oltre la natura nell’economico e «oltre» l’economico nelle altre valorizzazioni: questo principio che è l’ethos trascendentale del trascendimento della vita nelle attività intersoggettive (sociali) valorizzatrici, non trova posto in Gramsci (le ragioni storiche di ciò sono trasparenti: in Gramsci operano ancora, in modo immediato, come già nel giovane Marx, le ragioni polemiche contro lo «Spirito» idealistico, e queste ragioni mascherano a lui, come già a Marx, non già l’astrazione dello spirito, ma la potenza che condiziona ogni astrazione e ogni ritorno al concreto, cioè appunto l’ethos del trascendimento). Questo mancato riconoscimento dell’ethos del trascendimento è responsabile in Gramsci di alcune ombre mitologizzanti che ancora gravano sul suo marxismo riformato: quando Gramsci parla di un processo di unificazione del genere umano che mette capo alla «sparizione delle contraddizioni interne che dilaniano la società», o di una «lotta per l’oggettività» come punto di arrivo raggiunto il quale si potrà anche riparlare di Spirito, rispunta il tema – di derivazione religiosa, teologica, idealistico-hegeliana – di un processo a termine, e della esauribilità storica della lotta per la oggettività; che la «società borghese» racchiude delle contraddizioni, che queste contraddizioni si vengano maturando in condizioni per l’avvento della società socialista, che fra queste condizioni vi sono le nuove forze storiche che possono operare tale avvento, che ogni uomo deve oggi lavorare, come meglio sa e può, per sopprimere le contraddizioni della società borghese, tutto ciò non significa che la società socialista (e comunista) sopprimerà una volta per sempre «tutte» le possibili contraddizioni sociali, e che non se ne genereranno di nuove mai esperite nella storia umana, e che non si dovrà prendere coscienza di esser e lottare per la loro soppressione. Né d’altra parte ciò significa che, attraverso la pianificazione socialistica del dominio tecnico della natura il distacco dell’umano dal naturale cesserà di essere un problema, e la natura sarà interamente «asservita» all’uomo e lo «spirito» sarà liberato una volta per sempre (tutte frasi che possono anche, nell’emozione dell’azione rivoluzionaria, ritenere un significato propulsivo, ma nelle quali in ultima istanza non si pensa affatto ciò che dicono, perché ciò che dicono è nulla, e si pensa in realtà soltanto qualcosa di molto storicamente determinato; si pensa cioè che le contraddizioni della società borghese «debbono» essere soppresse e che il contraddittorio deve essere spostato a un livello piú umano, cioè piú omogeneo al reale sviluppo raggiunto dall’umanità).

da Ernesto de Martino, “La fine del mondo - Contributo alle analisi delle apocalissi culturali”, cap. IV. Il dramma dell’apocalisse marxiana, par.242, nell’ed. 2002 curata da Clara Gallini e Marcello Massenzio, Einaudi, la cit. è alle pp. 439/441.

OLTRE LA PRASSI LO SGUARDO DELL'ETHOS

I punti su cui si sofferma l’etnologo sono:
  • L’imbarbarimento positivistico del marxismo, imputato anche ad Engels, ma sotto la lente è la lettura positivistico-meccanica, empirica e unilineare che il positivismo ha offerto del materialismo storico, il mito alimentato dall’energia rivoluzionaria specificatamente bolscevica e sovietica, l’idealismo crociano che ne esorcizza i contenuti di classe.
  • Materialismo è partire dall’attività sensibile umana e Gramsci combatte la metafisica dello Spirito nella storia, ricollocando filologicamente il marxismo come “filosofia della prassi” tipicamente umana, storicizzando i presunti lineamenti antropologici di una “natura” collocata fuori dalla storia.
  • Nella sua (giusta) battaglia antimetafisica, Gramsci condivide però uno sguardo importante, quello alle materiali condizioni di vita dell’essere umano che ne determinano la coscienza, sebbene non in maniera immediata e diretta, non andando “oltre” la genesi e la fondazione di rappresentazioni del mondo che quella coscienza elabora collettivamente, essendo l’uomo, di per se’, essere sociale “multidimensionale”, che costruisce il proprio rapporto con la natura attraverso la storia.
  • Il socialismo non è la fine della storia e la lotta delle classi non “esaurisce” le contraddizioni fra uomo, natura e storia e la ragione si trova nell’ethos del trascendimento, un principio che non si completa nelle categorie dell’”utilizzabile” e dell’”operabile”, ma si sostanzia in un’attività chiamata ‘spirituale’, sempre preda dell’alienazione e della crisi, del pericolo di perdere se stessi e la comunità di appartenenza nel ritorno alla natura ancestrale e dunque in cerca di protezione, reintegrazione e riappartenenenza. 

Lo “sguardo” spirituale della trascendenza completa l’analisi marxiana e gramsciana, non cercando rifugi metafisici, ma cercando di interpretarli e spiegarli. Che questo sia un “superamento”, come potrebbe chiamarsi, o un “completamento”, com’è nell’intera riflessione antropologico-filosofica di de Martino, è punto che si risolve nel nuovo umanesimo, raccordo tra l'umanesimo del giovane Marx della dis/alienazione, del Gramsci della società autoregolata dall'intelletto collettivo, e del de Martino del principio trascendentale che interpreta la crisi del soggetto in dissoluzione entro un paradigma di civiltà.
La ricerca del riscatto dalle condizioni di vita dei subalterni, trova la strada della liberazione nell’autocoscienza stessa della civiltà occidentale, quella che ha partorito i rapporti sociali e di produzione capitalistici che, pericolosamente, tendono all’annichilimento del mondo, alla sua fine “senza compenso”.

Ferdinando Dubla, agosto 2021