le lenti di Gramsci

domenica 18 ottobre 2020

LA FUNZIONE RIVOLUZIONARIA ed ERNESTO GUEVARA

 

Massimo Giusto

ERNESTO GUEVARA - LA FUNZIONE RIVOLUZIONARIA

con presentazione di Ferdinando Dubla

in allegato, traduzione italiana de «El socialismo y el hombre a Cuba» (1965) 

ed. Paprint, 2010 

ora disponibile su Academia.edu 

- Prodotto dall'autore, il sociologo Massimo Giusto, per le ed.Paprint nel 2010, "Ernesto Guevara la funzione rivoluzionaria" è una lettura de Il socialismo e l’uomo a Cuba, «El socialismo y el hombre a Cuba», pubblicato in Marcha (Montevideo) 12 marzo 1965, e in Verde Olivo, aprile 1965, debitamente in necessario allegato al testo. Uno spunto sociologico funzionalista applicato ai processi rivoluzionari: se gli intellettuali, oltre a comprendere, come asseriva in una memorabile nota dei ‘Quaderni’ Antonio Gramsci, devono anche sentire, ebbene, questo contributo, si iscrive pienamente in una nuova metodologia per lo studio e l’analisi delle funzioni che le personalità della storia hanno svolto nel proprio tempo storico e oltre se stessi. Oltre il mito dell’utopia, ma con una forte dialettica tra scienza e sogno, tra la poesia di una vita spesa per la rivoluzione e la rigorosa analisi sociale. Il mito, che si nutre di simboli e codificazioni di matrice religiosa, stavolta corre sul filo dell'utopia rivoluzionaria, che, proprio perchè tale, muove all'azione trasformatrice della storia.

il link all'opuscolo completo 

https://www.academia.edu/44311278/Massimo_Giusto_Ernesto_Guevara_la_funzione_rivoluzionaria_con_presentazione_di_Ferdinando_Dubla_in_allegato_Che_Guevara_Il_socialismo_e_luomo_a_Cuba_1965_




lunedì 12 ottobre 2020

NO a TARANTO avamposto dell’imperialismo USA-NATO

 Sì ad una diversificata progettualità per il futuro della città dei due mari, con al centro il rilancio del porto, commerciale e turistico. No alla monocultura dell’acciaio, sì alla Via della seta. 

CARO CONTE, CARO GOVERNO, il nostro futuro non è essere schiavi, né dell’acciaio dei veleni né dell’imperialismo USA-NATO.


Comunicato di Peacelink, 12 ottobre 2020
Taranto è minacciata dal cancro non da potenze straniere

Comunicato di PeaceLink in occasione della visita a Taranto del Presidente del consiglio e dei ministri.

In questi anni abbiamo ascoltato i cittadini di Taranto, il loro grido di dolore per l’emergenza sanitaria e ambientale. Durante tutta la nostra lunga esperienza mai un solo cittadino ci ha chiesto che si ampliasse la base Nato. Non era una necessità avvertita da nessuno. Eppure a questa cosa non necessaria il governo ha deciso di destinare 200 milioni. E’ un l’ampliamento che renderà Taranto una città chiave delle SNF (Standing Naval Forces) che costituiscono il nucleo marittimo della Very High Readiness Joint Task Force del Fianco sud della Nato.

Questo ingente investimento militare è una spesa inutile che sottrae risorse ad altri settori civili. Ed è in linea con una strategia controproducente per le potenzialità di riconversione. Limiterà gli attori che si possono candidare ad investire a Taranto. Infatti un dossier del Copasir, l’organo parlamentare che si occupa dei servizi segreti e di intelligence, ha posto sotto sorveglianza la base Nato di Taranto (Standing Nato Maritime Group 2 – SNMG2); nel dossier vengono avanzate preoccupazioni per eventuali investimenti della Cina nel porto di Taranto. La questione è ampiamente nota e dibattuta per chi si occupa di intelligence. E così il Comitato parlamentare per la sicurezza della Repubblica (COPASIR) rischia di porre un freno agli investimenti cinesi a Taranto per ragioni di “sicurezza nazionale”. Taranto è sorvegliata speciale. I cittadini di Taranto non lo sanno ma il COPASIR sì. A Taranto si gioca una delicata partita geostrategica e il governo italiano, che oggi si presenta a Taranto in grande stile, ha subito forti pressioni dal governo americano perché la Cina resti fuori dai piani di investimenti del porto jonico.

Oggi, di tutti i piani di investimento che i ministri verranno a presentare, il più sostanzioso e strategico è quello militare ed è quello che meno di tutti serve alla riconversione di Taranto da città dell’inquinamento a città green.

I cittadini di Taranto, dopo la visita di oggi dei ministri, sapranno che avranno un grande futuro militare. Ma quando andranno a prenotare una risonanza magnetica sapranno che non è disponibile nessun posto da qui ai prossimi mesi. In piena emergenza Covid il sistema che a Taranto serve alla sorveglianza sanitaria è congestionato. A Taranto ogni anno più di mille persone scoprono di avere un tumore e il peso dell’emergenza ambientale richiederebbe un piano straordinario di sorveglianza sanitaria. Di tutti i piani per Taranto il più sbagliato e inopportuno è l’ampliamento della base navale Nato, un investimento che nasce non per venire incontro alle esigenze della città ma per ragioni che riguardano le esigenze militari strategiche della Nato. E’ un investimento poco comprensibile in un’epoca in cui l’Italia non è minacciata da alcuna potenza straniera, ragion per cui vengono meno le stesse esigenze della Nato come alleanza militare difensiva. Taranto è minacciata dal cancro, non da potenze straniere. Si spendono soldi per ampliare qualcosa che non serve alle stesse finalità militari difensive della Nato, sancite solennemente dal suo statuto costitutivo del 1949, questa è la verità. Questi duecento milioni per la base navale sono un insensato spreco di denaro pubblico in un momento difficilissimo per l’economia delle piccole e medie imprese durante l’emergenza Covid. Sono uno spreco di denaro pubblico quando i cittadini sono in fila per prenotare esami sanitari essenziali per la salute e la vita. Tutto ciò avviene senza una sufficiente capacità di comprensione strategica e di discernimento delle priorità, con gli applausi dei parlamentari pentastellati e sotto la vigile sorveglianza di tutta la lobby politico-militare che vuole fare di Taranto qualcosa di funzionale al futuro della Nato, a tutto discapito del futuro della città, della sua vera sicurezza, delle sue vere vocazioni e della sua libertà di scelta economica. Ogni investimento futuro sarà monitorato e autorizzato, e – nel caso – ostacolato se l’investimento sarà effettuato con capitali cinesi. Questo è il futuro che viene preparato per la città di Taranto.

E’ auspicabile che Taranto sia invece “città operatrice di pace”, come recita l’articolo 1 dello Statuto Comunale, e che al più presto la città martire della guerra contro l’inquinamento industriale venga risarcita di tutti i danni subiti e realmente bonificata.

Alessandro Marescotti

Presidente di PeaceLink





giovedì 8 ottobre 2020

Intenzionalità pedagogica e alternativa: la riflessione educativa di Gramsci (video)

 

L’INTENZIONALITA’ PEDAGOGICA 

è l’intenzionalita’ della coscienza e per la trasformazione rivoluzionaria del mondo c’è dunque la necessità della formazione di questa coscienza. Non è l’indottrinamento, tipico delle religioni e del senso comune veicolato dalle classi dominanti (dogmatismo) ma l’obiettivo educativo primario è la consapevolezza critica. La riforma intellettuale e morale passa dalla scuola, come istituzione sovrastrutturale dell’egemonia. (fe.d.)

Link Gramsci video alternativa pedagogica 

Luca Cangemi/Ferdinando Dubla -- dipartimento Scuola e Università PCI 

https://www.facebook.com/watch/?v=802345253911840




mercoledì 7 ottobre 2020

LA FONDAZIONE DI “SOCIETÀ" (1945-1961)


Nell'estate 1945 è nato a Firenze questo periodico che non è in origine diretta emanazione del PCI quanto piuttosto pubblicazione che vuole esprimere le idee degli intellettuali che hanno inteso "assumere le posizioni del proletariato". Animatore dell'operazione è Ranuccio Bianchi Bandinelli che nel suo scritto "Il Diario di un borghese" ha ricostruito il suo travagliato passaggio dal crocianesimo al marxismo. Il diario apparirà pubblicato, a puntate, su "Società" ed essenzialmente rappresenta una separazione, dolorosa e progressiva, da una cultura intesa, fino ad allora, con spirito di "casta". Sta nascendo una nuova cultura ma è necessario, per Bianchi Bandinelli, che ciò non accada recidendo tutto il patrimonio che abbiamo alle spalle. È anzi indispensabile che trasmigri, nella nuova cultura, tutto il meglio della vecchia cultura. A ciò dovranno tendere, con le loro azioni e le loro opere, gli intellettuali che hanno deciso di fare la scelta in direzione del rinnovamento democratico. Nessuna rivista, se si eccettua "Il Politecnico" mostrerà, almeno per tutta la prima fase della sua vita, tanta e tale attenzione al problema, dirimente, degli intellettuali. Croce stesso si esprimerà in termini lusinghieri su "Società", prima serie, definendola "Una rivista di cultura, la quale per più riguardi si leva sulle altre comunistiche che vengono comparendo in Italia" [1].

Il fascismo comincia ad essere esaminato non nell'accezione crociana dell"accidente della storia" quanto piuttosto come un fenomeno che ha potuto attecchire e svilupparsi nel nostro paese proprio in quanto già da tempo preesistevano tutte le precondizioni perché ciò avvenisse "In questo lavoro che è ricchezza comune si inserisce come elemento...vitale l'attività degli intellettuali. Essi sono il sale della terra: tuttavia non costituiscono una classe a sé. E guai a loro, per la loro vocazione, se tendono a costituire casta o categoria. Un cielo di metafisica quiete o di metafisica purezza...non è aperto e non sarà mai aperto .ad alcun intellettuale"[2].

In tutta la prima parte della vita della rivista notevole è l'attenzione rivolta alla letteratura italiana (Montale, Luzi) e straniera (Eluard, Aragon, Majakovskij, Essenin etc.). Luporini, con Romano Bilenchi e Bianchi Bandinelli, saranno i primi, principali animatori della rivista. Quando la rivista dimostrerà di voler dare attenzione particolare a quanto avviene anche all'interno delle pieghe del movimento operaio americano, proponendo osservazioni e suggerimenti provenienti da quella sponda, si registrerà un primo ed esplicito richiamo di Togliatti a ritornare organicamente nei tracciati della storia nazionale e della diffusione esclusiva del marxismo. Ne deriverà un cambiamento, ed anzi un parziale snaturamento, nel passaggio della rivista dalla prima alla seconda serie, caratterizzata, più chiaramente, da un'impostazione più sintonica alle impostazioni di partito. La seconda serie di "Società" durerà fino al 1952. "Società", dopo il 1952, subisce comunque un'evoluzione. Cambia lo stesso comitato di redazione e, dal primo numero del 1953. la rivista sarà firmata, come curatori, da Carlo Muscetta e Gastone Manacorda, introducendo, con queste nuove presenze redazionali, un nuovo e diverso stile nel senso di un maggiore affrancamento dalla diretta dipendenza dal PCI ed acquisendo una fisionomia ed un'identità più caratterizzata da elementi di autonomia progettuale ed operativa. Va segnalato il fatto che sulle pagine di "Società" Renato Zangheri aveva curato[3], una rassegna di Storia del Movimento Operaio italiano dal 1944 al 1950. Sarà questo (1945-1960) essenzialmente il quindicennio nel quale si snoderà l'azione di "Società" ed in particolare il tentativo di definire identità e ruolo dell'impegno degli intellettuali di netta estrazione marxista nella cultura e nella società italiana.

"Società" nasce per diretta iniziativa di un gruppo di intellettuali fiorentini come Ranuccio Bianchi Bandinelli, Romano Bilenchi, Maria Bianca Gallinaro, Cesare Luporini etc. Verranno sistematicamente discussi in essa esperienza i temi in relazione alla scelta di alcuni principali settori di intervento come la Storia, la Letteratura, la Filosofia. La rivista tenderà ad aggiornare e rendere di volta in volta più organico ed attuale il proprio impegno mantenendo, fino alla fine, anche coi contributi della direzione di uomini come Cesare Luporini, Carlo Muscetta, Gastone Manacorda, nei suoi diversi periodi di vita e di lavoro, un tratto di costante ricerca e convergenza con le scelte e le opzioni principali della politica del PCI. Progressiva confluenza ed infine quasi identità tra fondatori della rivista e dirigenti del PCI. La loro comune esigenza appare quella della ricostruzione intellettuale, oltre che materiale e politica, la scelta di agire all'interno della linea del "rinnovare conservando". È da questi uomini che, non casualmente, partirà l'azione di contrasto e di polemica – anche aspra ed acuta - "contro la nuova cultura, intesa come una sorta di metanoia evangelica". È questo uno dei tratti distintivi della fisionomia di "Società" e della non casuale affinità di vedute e convergenze tra Luporini e Togliatti. È stato il Convegno di Firenze del 9-10 Gennaio 1981[4] ad avere più efficacemente riflettuto su un'esperienza singolare ed importante, non sempre proceduta all'interno di rapporti di continua linearità.

Il costante ancoraggio alla situazione politica, economica, sociale non consentiva d'altronde rassicuranti rifugi nell'indistinto campo di una presunta ed estranea impermeabilità dell'arte e della letteratura. Il carattere militante delle scelte degli ispiratori e dei fondatori della rivista, la loro indubbia acutezza analitica e versatilità produrranno momenti di forte ed indiscutibile vivacità nella produzione culturale specifica.

È Manacorda a scandire un distinto periodare dei caratteri della rivista. È lui che, ricostruendo la storia di questa esperienza, proporrà una distinzione temporale tra un primo periodo fiorentino (1945-1946), un secondo periodo fiorentino (1947-1949), il primo periodo romano (1950-1952), il secondo periodo romano (1953- 1956), il periodo milanese (1957-1961).


NOTE

1. BENEDETTO CROCE, Aspetti di Storia recente, in Nuove pagine sparse, Ed. Laterza, Bari 1966, pp. 265-266.

2. In: "Situazione", "Società", a. I, gennaio-giugno 1945: art. redatto, probabilmente, da Cesare Luporini.

3. Giugno 1951 pp. 308-347

4. Con le belle relazioni di Badaloni: "Cultura e Socialismo nelle pagine di "Società", di Romagnoli: "Società" nella cultura contemporanea", di Ciliberto: Tradizioni culturali e ideale filosofico in "Società", di Mari "Temi e forme del marxismo teorico", di Maggi "L'etica dell'intellettuale e i campi di ricerca in "Società" e di Mangoni "Storia e Storiografia in 'Società".

 

da Piero Lucia, Intellettuali italiani del secondo dopoguerra - Impegno, crisi, speranza, ed. Guida, 2003, pp.93-95






mercoledì 30 settembre 2020

CITAZIONI per L’ALTERNATIVA PEDAGOGICA di GRAMSCI


L’intenzionalità pedagogica è l’intenzionalita’ della coscienza e per la trasformazione rivoluzionaria del mondo c’è dunque la necessità della formazione di questa coscienza. Non è l’indottrinamento, tipico delle religioni e del senso comune veicolato dalle classi dominanti (dogmatismo) ma la consapevolezza critica l’obiettivo educativo primario. La riforma intellettuale e morale passa dalla scuola, come istituzione sovrastrutturale dell’egemonia. 


“L’alternativa pedagogica” è il titolo di una antologia di scritti sui principi educativi del filosofo e dirigente comunista Antonio Gramsci curata da Mario Alighiero Manacorda, storico della pedagogia e intellettuale marxista. Pubblicata dagli Editori Riuniti per la prima volta nel 1972, essa è stata riedita nel 2012 proprio per l’attualità che i principi pedagogici, le riflessioni sui metodi e la filosofia dell’educazione, in particolare nei “Quaderni dal carcere” e nelle lettere, dimostrano davanti a problematiche costanti che investono la contemporaneità: la scuola come istituzione sovrastrutturale per l’egemonia, l’organizzazione scolastica e della cultura per l’emancipazione delle classi subalterne, la disciplina cosciente dell’educando in funzione dello sviluppo della libera personalità creativa e dell’autonomia morale, conformismo, folclore e senso comune. Gramsci intreccia i temi della formazione a un umanesimo “integrale”, che, secondo Manacorda, delinea il profilo della nuova società socialista dell’”autogoverno dei produttori”, nella critica ai fondamenti dell’attivismo pedagogico e del neoidealismo italiano, confronto che diventa essenziale per comprendere anche le attuali dinamiche che oggi investono la battaglia politica per una strutturale e vera riforma della scuola, storico impegno politico-sociale del PCI e lontana dalle controriforme in atto ormai da troppo lungo tempo in Italia. (fe.d.)


L’interesse pedagogico per il pensiero di Gramsci ha conosciuto una svolta circa mezzo secolo fa. Difatti, nel Convegno di Studi gramsciani di Cagliari, del 1967, sono presenti due sezioni a tematizzazione pedagogica: Educazione e Scuola in Gramsci (con una relazione di Borghi e interventi di Bertoni Jovine, Lombardi, Masucco Costa, Dentice di Accadia); Il problema dell’educazione e l’organizzazione della cultura, con relazioni di Manacorda, Lombardi e Vasoli.

Inoltre, sempre nel 1967, per i tipi degli Editori Riuniti, esce una ponderosa antologia del pensiero di Gramsci intitolata La formazione dell’uomo. Si tratta di una capillare raccolta degli scritti gramsciani inerenti alle questioni formative e scolastiche, a partire da quelli giovanili fino alle Lettere e ai Quaderni. La raccolta è preceduta da un’ampia introduzione del curatore, Giovanni Urbani, intitolata Egemonia e pedagogia nel pensiero di A. Gramsci. (..) 

Sul nesso tra egemonia e educazione, tornerà cinque anni dopo Broccoli, mentre nel 1970 aveva visto la luce l’opera di Mario Alighiero Manacorda su Il principio educativo in Gramsci, la cui interpretazione ruotava però sul nesso tra americanismo e conformismo.


BROCCOLI, ANGELO, 1972, Antonio Gramsci e l’educazione come egemonia, La Nuova Italia, Firenze.

MANACORDA, MARIO ALIGHIERO, 1966, Marx e la pedagogia moderna, Editori Riuniti, Roma. 

ID., 1970, Il principio educativo in Gramsci, Armando, Roma.

 

Nella letteratura pedagogica su Gramsci, il tema industrialista, sviluppato innanzitutto (ma non solo) nelle problematiche pagine del Q. 22 e negli scritti dell’«Ordine Nuovo», ha avuto un’eco non indifferente. Già dalla fine degli anni ’60, prima che il Q. 22 diventasse oggetto di approfondimenti in altri ambiti disciplinari, Manacorda avanzava l’idea secondo cui se una pedagogia gramsciana esisteva, essa andava studiata a partire dalle note sull’americanismo-fordismo. Sicché, il principio educativo del «conformismo [...] dinamico» [Q. 12, p. 1537] e l’anti-spontaneismo gramsciano scaturirebbero dalle meditazioni industrialiste, da leggere «sub specie paedagogiae».

Sebbene in una missiva precedente l’istanza ginevrina fosse già stata bersaglio di una critica [L. 30/07/1929 a Julca], il pedagogista romano si concentra su una comunicazione epistolare del dicembre del ’29 e la considera paradigmatica dell’approdo al volontarismo. Lì Antonio rimprovera alla moglie e alla di lei famiglia una concezione pedagogica «metafisica», la quale presuppone «che nel bambino sia in potenza tutto l’uomo e che occorra aiutarlo a sviluppare ciò che già contiene di latente, [...] lasciando fare alle forze spontanee della natura» e così dimenticando che «l’uomo è tutto una formazione storica, ottenuta con la coercizione». Quindi, «concepire l’educazione come sgomitolamento di un filo preesistente» [L. 30/12/1929 a Giulia] sarebbe errore esiziale, che condurrebbe a modellistiche pedagogiche da rifiutare al pari di quelle definite gesuitiche, proprie della scuola tradizionale e foriere di dispositivi grettamente autoritari, «ipocrit[i] e meccanic[i]» [Q. 12, p. 1536]. Ne viene una collocazione del congegno pedagogico gramsciano affatto «originale», come tentativo di scoprire percorsi educativi altri tanto rispetto all’«autoritarismo» quanto al «libertarismo roussouiano», i quali trovino nello sviluppo storico la propria raison d’être. Quanto alla seconda scelta, spiega Manacorda, il richiamo, in varie occasioni, nelle Lettere, al gioco del meccano ed i dubbi e le oscillazioni sulla sua valenza educativa esemplificherebbero il «problema del rapporto tra la tradizionale cultura e formazione umanistica [...] e la moderna cultura e formazione meccanico-matematica»; alternative, al postutto, parimenti da piegare alla necessità di «conciliare il rigore metodologico [...] della fabbrica e l’apertura mentale [...] della esigenza umanistica». 

Pietro Maltese - Disciplina e conformismo nelle riflessioni industrialiste di Antonio Gramsci

 https://oajournals.fupress.net/index.php/sf/article/download/9266/9264/

 

Il rapporto egemonico-pedagogico può inscriversi tanto in un percorso diretto all’emancipazione dei subordinati, quanto in un quadro orientato al mantenimento della loro subalternità. Ciò premesso, l’opzione di Gramsci è per un rapporto pedagogico dinamico, che pur movendo da una prevalenza dell’elemento coercitivo, lo inscrive in un percorso di emancipazione dei soggetti subalterni, e lo considera perciò solo una tappa necessaria per procedere a una fase successiva, basata sulla preminenza del momento della persuasione e del consenso, a misura del progresso intellettuale e morale realizzato dai soggetti formati. Parallelamente a questa transizione dall’autoritarismo all’autonomia, si pone quella dal dogmatismo alla consapevolezza critica, con lo scopo di giungere, infine, a una piena emancipazione intellettuale e morale. Gramsci opta decisamente per quest’ultima soluzione, come si evince ancora dalla nota Q11, §1:

«Mi pare che storicamente il problema sia da porre in altro modo: se, cioè, una nazione o un gruppo sociale che è giunto a un grado superiore di civiltà non possa (e quindi debba) “accelerare” il processo di educazione dei popoli e dei gruppi sociali più arretrati [...] può darsi benissimo che sia “necessario ridurre i papuani alla schiavitù” per educarli, ma non è necessario meno che qualcuno affermi che ciò non è necessario che contingentemente, perché esistono determinate condizioni, che cioè questa è una necessità “storica”».

E più sotto aggiunge:

«Che nelle scuole elementari sia necessaria una esposizione “dogmatica” delle nozioni scientifiche [...] non significa che il dogma sia quello religioso [...] Che un popolo o un gruppo sociale abbia bisogno di una disciplina esteriore coercitiva, per essere educato civilmente, non significa che debba essere ridotto in schiavitù».

Materialismo Storico, n° 1-2/2016 (vol. I)

Egemonia e pedagogia. Una critica delle interpretazioni di Gramsci, Massimo Baldacci (Università di Urbino), pag. 15/16 

 

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Nel dodicesimo dei Quaderni del carcere, Gramsci evidenzia come

«Occorre persuadere molta gente che anche lo studio è un mestiere, e molto faticoso, con un suo speciale tirocinio, oltre che intellettuale, anche muscolare-nervoso: è un processo di adattamento, è un abito acquisito con lo sforzo, la noia e anche la sofferenza. »

“In realtà un mediocre insegnante può riuscire ad ottenere che gli allievi diventino più istruiti, ma non riuscirà ad ottenere che siano più colti”. perché la

"Cultura, non è possedere un magazzino ben fornito di notizie, ma è la capacità che la nostra mente ha di comprendere la vita, il posto che vi teniamo, i nostri rapporti con gli altri uomini. Ha cultura chi ha coscienza di sé e del tutto, chi sente la relazione con tutti gli altri esseri. (…) Cosicché essere colto, essere filosofo lo può chiunque voglia.“

“La cultura é organizzazione, disciplina del proprio io interiore; é presa di possesso della propria personalità, e conquista di coscienza superiore, per la quale si riesce a comprendere il proprio valore storico, la propria funzione nella vita, i propri diritti, i propri doveri.”

 

Fonte: https://le-citazioni.it/frasi/523414-antonio-gramsci-cultura-non-e-possedere-un-magazzino-ben-fornito-d/





sabato 26 settembre 2020

Ermeneutica ecologica e “fine del mondo”


Il paradigma produttivistico è la degenerazione del paradigma industrialista, dovuto al sistema capitalistico. E’ proprio questa degenerazione che connota il paradigma di civiltà
(in interlocuzione con Edgar Morin, Il paradigma perduto, 2020). 
Esso provoca una mutazione antropologica degli esseri umani, concetto ancora più estensivo di quello pasoliniano, in quanto si esprime, molto prima che nei caratteri permanenti dell’essere biologico, nei caratteri transeunti delle espressioni culturali.
“il mito umanista dell’uomo sopra-naturale si è ricostituito al centro stesso dell’antropologia, e l’opposizione natura/cultura ha preso forma di paradigma, cioè di modello concettuale”.
“La natura non è più disordine, passività, ambiente amorfo: è una totalità complessa. L’uomo non è più un’entità chiusa in rapporto a questa totalità complessa: egli è un sistema aperto in rapporto di autonomia/dipendenza organizzatrice in seno a un ecosistema”
Edgar Morin, Il paradigma perduto, ed. Mimesis, 2020, pp.22 e 32.

- L’APOCALISSI prossima ventura: e se “la fine del mondo” (de Martino) fosse interpretata anche come crisi di un paradigma di civiltà, il collasso dell’ecosistema come psicopatologia dell’umano, indotto dalla degenerazione dell’industrialismo propria del capitalismo e dall’’arcano” della mercificazione? ~ fe.d.




giovedì 24 settembre 2020

Mutazione antropologica e paradigma produttivistico: il caso-Taranto e l'analisi marxista

 

su Cumpanis, diretto da Fosco Giannini -sez. Editoriali nr. settembre 2020   

https://www.cumpanis.net/mutazione-antropologica-e-paradigma-produttivistico-il-caso-taranto-e-l-analisi-marxista.html



excerpt from publication - stralcio


Chi parlerà di voi uomini rossi
senza età senza bestemmie?
Chi parlerà dei vostri Natali
accanto alla ghisa lontano dai canneti
ove vivono gli ultimi gabbiani?
Pasquale Pinto è solo un uomo
costantemente denunciato
dai rivoli delle vostre fronti

Pasquale Pinto, Il capo sull’agave, Edizioni Centro sociale Magna Grecia Taranto, 1979

Pasquale Pinto, poeta-operaio, (1940/2004)

Il caso-Taranto e la produzione di acciaio dell'industria "pesante" a ridosso del centro abitato di una città con tutt'altra vocazione produttiva, e che deve subire l'aggressione all'ambiente e alla salute di lavoratori e cittadini, chiama in causa diversi piani di analisi intrecciati tra di loro: il piano politico e sociologico, come quello economico e finanche antropologico. E', cioè, la crisi di un vero e proprio paradigma legato indissolubilmente al modello di civiltà industrialista e al sistema capitalistico e ai suoi dis/valori. Da un altro versante, chi quel modello di civiltà e quel sistema mette in discussione, la cultura politica marxista in primis, per molto, troppo tempo, ha preferito una lettura positivista del paradigma (modello di civiltà e sistema) consistente in una visione quantitativa piuttosto che qualitativa: laddove si forma una classe operaia consistente e numerosa, lì si sviluppa l'antagonismo conflittuale necessario alla trasformazione rivoluzionaria. Il caso-Taranto dimostra, per di più e ancora una volta, che non è così.

La distruzione del retroterra socio-culturale non è specifico di Taranto, ma dell’intero sistema del profitto capitalista della in-civiltà industriale su cui basa l’intera sua impalcatura finanziaria e speculativa. Non bisogna replicare con una nostalgia passatista fuori tempo, come alcune venature della sensibilità ambientalista dell'ecologia radicale, ma la constatazione che questa in-civiltà, così ben analizzata da Marx, ha come conseguenza una mutazione antropologica degli esseri umani. E’ necessario un doppio sguardo per svelarne la natura: la critica al "sistema" e al "modello di civiltà industrialista" di matrice positivistica, deterministica e quantitativa. L’espressione “mutazione antropologica” è di Pier Paolo Pasolini (Sollazzo,2016) e, come categoria interpretativa, appartiene al piano filosofico, esistenziale e antropologico. Ciò che può cogliersi dall’officina poetica e politica pasoliniana, è che la critica alla società borghese deve cogliere l’onnipervasita’ dei suoi dis/valori in crisi di legittimità, non solo in termini di classe, perché concernono una modificazione della natura umana permanente, sebbene questa trasformazione avvenga in senso culturale. Il nodo è però marxiano: reificazione e alienazione, “arcano” della merce, estraneazione come spossessamento non solo del prodotto, ma della stessa relazione intersoggettiva, sono tratti distintivi del sistema capitalista, e, se si analizzano come “modello di civiltà“ , costituiscono un “paradigma” (modello+sistema) [1] che deve essere trasformato strutturalmente e sovrastrutturalmente, in senso rivoluzionario; rimandano anche al necessario nuovo umanesimo che de Martino tracciava come escatòn (riscatto) di fronte alla possibile apocalissi.

- Il capitalismo modifica incessantemente l’essere umano, ne determina una mutazione antropologica: nella sua forma industrialista, che connota una fase della “formazione economico-sociale” (Luporini,1977) tende alla mercificazione, che si allarga alle relazioni umane. Il feticismo delle merci diventa simbolo (feticcio) dell’alienazione stessa, conseguenza di una reificazione globale. Il solo sguardo economico e “”scientifico”, non basta, e un materialismo ‘volgare’ degrada nell’economicismo e nel positivismo, feticismo ‘rovesciato’. E’ necessario, appunto, un doppio sguardo per svelarne la natura. E' la lezione del Marx del 'general intellect', è il Gramsci della "riforma intellettuale e morale" per la società "autoregolata". (note Marx, Gramsci, ad nomen). 

[...]

Se un Sud esiste, è perchè è il Sud del capitale. Diversamente, l'unica legittimità viene dalla sfera sovrastrutturale: le differenze sono culturali, di tradizione etnica, ecc.., ma ciò non differenzia, semmai unisce i popoli, quando non interviene la secessione cancerosa dei processi capitalistici. Nel gioco dei centri concentrici, come tentò di avvertire il migliore Andrè Gunder Frank degli anni '70 a proposito del 'lumpenproletariat' dell'America Latina (A.G.Frank,1971),  il capitale ha sempre bisogno di un Sud. Il 'Sud del mondo' non lo troverete in alcuna cartina geografica, ma semmai inscritto nel codice genetico di un capitalismo che può cambiare le sue 'forme' (monopolistico/trans-nazionale, ecc..), mai i fondamenti della sua struttura e questo perchè ha la capacità, in quanto egemone, di piegare ogni innovazione alla funzionalità del suo sistema, non solo convivendo, ma addirittura alimentandosi con la crisi quando le forze soggettive antagoniste non riescono a organizzare una lotta di classe che ponga all'ordine del giorno la questione del potere e dei poteri e di un nuovo paradigma, non genericamente 'ambientale' e 'compatibile', ma risultato di un umanesimo nuovo, quello della qualità dei rapporti umani e degli esseri umani con la natura esterna ad essi.

Ci spetta d'indagare con la stessa metodologia con cui Gramsci indagava l'americanismo e il fordismo (A.Gramsci, note ad nomen): la caduta del saggio di profitto costringe il capitale ad un profondo rivolgimento dell'ordinamento sociale, ordinamento su cui aveva realizzato la precedente forma di egemonia; tutt'uno con la 'rivoluzione passiva', la modernizzazione neocapitalista è la stessa barbarie del protoindustrialismo. Il presupposto su cui si basa è la mercificazione, l'omologazione. Queste ancelle del capitalismo, proto e neo, entrano comunque nelle basi del nuovo modello, basi che si ritrovano non nell'empireo della teoresi del paradigma, ma nel fuoco delle officine. Certo anche Gramsci, anzi, soprattutto Gramsci, era consapevole della difficoltà a cogliere il nesso articolato di economia e politica in occidente per le forze del movimento operaio, se non si dialettizza correttamente l'analisi della struttura e lo spessore funzionale della sovrastruttura.

[1] Il dibattito sul "paradigma" industrialista all'interno del "pensiero della complessità" per un diverso modello di civiltà ecologico, è stato rilanciato di recente da Edgar Morin, Il paradigma perduto. Che cos'è la natura umana?, Mimesis, 2020. Nell'ottica di un confronto con il marxismo, in questa traccia di ricerca non deve esserci però la costante pretesa di un "superamento" dello stesso, piuttosto  un fecondo incontro sulla base dei fondamenti  teorici e delle conseguenti prassi politiche da condividere. Sul rapporto "paradigma" e "mutazione antropologica" (in un significato ancora più estensivo rispetto all'utilizzo pasoliniano del termine) si veda anche la raccolta di saggi  Paradigma antropologico di Arnold Gehlen , a cura di M.T.Pansera, Mimesis, 2005. 


leggi integralmente da 

https://www.cumpanis.net/mutazione-antropologica-e-paradigma-produttivistico-il-caso-taranto-e-l-analisi-marxista.html





giovedì 17 settembre 2020

Imbarbarimento culturale e classi subalterne - intorno ad un dibattito storico

 

L'imbarbarimento dell'italiano 

Glauco Sanga 

La Ricerca Folklorica

No. 3, Antropologia visiva. Il cinema (Apr., 1981), pp. 85-90 (6 pages)


JSTOR jstor.org

https://www.jstor.org/stable/1479461?read-now=1&seq=1#page_scan_tab_contents

https://www.jstor.org/stable/1479461

Il saggio di Ernesto de Martino Intorno a una storia del mondo popolare subalterno pubblicato sul nr.3 di Società del 1949 , oltre ad essere preceduto da un distinguo di Cesare Luporini ("Anche se non possiamo far nostre alcune delle tesi e interpretazioni qui presentate - che ci ripromettiamo di discutere e invitiamo a discutere -") suscitò un dibattito a più voci, multidisciplinare nonchè repliche dell'autore, poichè toccava temi che, sulla traccia indicata da Gramsci, allora diventarono cruciali, specie tra le fila del PCI, come i rapporti tra cultura, intellettuali e classi subalterne, la relazione tra il popolo, le sue espressioni folcloriche e l'"alta cultura" (espressione comunque di élite dirigenti) e in generale tra il marxismo e i suoi strumenti di analisi, il confronto con lo storicismo e l'idealismo, la nozione stessa di "folclore progressivo", che sottendeva anche quello fra evoluzione-emancipazione storico-politica delle classi popolari e le tradizioni sedimentate nei propri gruppi di appartenenza come espressione spontanea, collettiva e creativa, nello stesso tempo resistente al dominio di classe e/o di supina accettazione di esso. 

L'"irruzione" nella storia della cultura popolare era destinata ad imbarbarire la " superiore" cultura dei dotti ed eruditi? , quella che comunque si rapportava, interloquiva, polemizzava, con una visione del mondo alternativa, radicalmente storico-materialista e progressiva. Il meridionalismo come progressismo rispetto a civiltà "arretrate", chiuse tra spinte ribellistiche e rassegnata passività subalterna, come nelle plebi del Mezzogiorno d'Italia. Rapporti di produzione e coscienza sociale, trasformazione rivoluzionaria e cancellazione dell'identità culturale, in un lessico moderno. 

Il dibattito incrociava le categorie di senso comune e filosofia spontanea di Gramsci, il folclore come "relitto" di una visione del mondo dei semplici (Q.XXVII: [il folclore quale] "agglomerato indigesto di frammenti di tutte le concezioni del mondo e della vita che si sono succedute nella storia", cfr. ed. Gerratana, Einaudi, 1975, pp. 679-680, 1105, 2309-2117), la duplicità della religione cattolica come Giano bifronte (si potrebbe dire, la teologia patristica e scolastica per le anime che ascendono alla teoresi o le encicliche papali e il catechismo liturgico per la devozione popolare). 

De Martino, storico delle religioni, etnologo di formazione storicista, è cosciente dei temi in questione e dell'interpretazione gramsciana negli scritti in pubblicazione (per l'editore Einaudi, a cura di Felice Platone, Lettere dal carcere, 1947, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, 1948, Gli intellettuali e l’organizzazione della cultura, 1949, Il Risorgimento, 1949, Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo Stato moderno,1949) come della coeva ricerca dell'etnologia sovietica, mentre i suoi interlocutori sembrano debitori chi di una visione deterministica e neopositivistica del marxismo fondata sulla categoria di progresso e di rivoluzione come passaggio ad uno stadio "più avanzato" di civiltà, capace di spazzar via per sempre i "relitti" della cultura popolare subalterna, l'arcaico e il primitivo, il mondo magico e irrazionale; e chi del ruolo organico dell'intellettuale, organico al partito e ai suoi gruppi dirigenti, alla contingente linea politica e alle classi di riferimento, contadini e operai. 
 E' Luporini, in particolare, a insistere sul ruolo di guida della classe operaia, sulla rottura epocale della rivoluzione d'Ottobre del '17, su una dimensione politica dello scienziato e dell'uomo di scienza marxista, sulla dialettica tra la "riforma popolare moderna" che de Martino aveva richiamato da Gramsci e le sedimentazioni delle passate culture da parte del "mondo popolare subalterno". Una discussione, quella tra il filosofo e l'etnologo, che, contestualizzando storicamente l'analisi, merita, ancor oggi, un approfondimento specifico. 

Intervennero, tra gli altri, direttamente o implicitamente sui temi connessi all'articolo di de Martino, Ernesto Ragionieri (1949), Antonio Banfi (1949), Ranuccio Bianchi Bandinelli (1950), Alberto M. Cirese (1950), Cesare Luporini (Intorno alla storia del "Mondo popolare subalterno" in Società a.VI nr.1-1950 e la replica ancora di E. de Martino Ancora sulla storia del mondo popolare subalterno e nota in calce di Cesare Luporini, in Società a.VI nr.2-1950), Franco Fortini (1950), Raffaello Franchini (1950), Cesare Pavese (1950). 

- La ricostruzione in P.Clemente, M.L. Meoni, M.Squillacciotti, Il dibattito sul folklore in Italia, Milano, 1976 e antologia di testi anche successivi sulla stessa traccia in Cultura popolare e marxismo (a cura di R.Rauty), Ed.Riuniti, 1976. 

Merito di questo saggio (tra gli altri, perchè c'è anche il fondamentale tema del linguaggio e della sua trasformazione dai significati colti alle espressioni del volgo) di Glauco Sanga è di aver ricostruito il senso del dibattito e quindi reso possibile una sua riattualizzazione, oggi alla luce dei "Subaltern Studies" e della globalizzazione capitalista, così come del compito rivoluzionario della trasformazione di un "paradigma", quello industrialista e della mercificazione, del denaro come feticcio, che tende alla mutazione antropologica nell'annientamento delle specifiche culture dei popoli. 

1. L'imbarbarimento della cultura

2. Il programma gramsciano di De Martino

3. La cultura come pregiudizio

4. Una lettura antropologica

5. L'italiano popolare

Interventi

Riferimenti bibliografici

Comunicazione presentata al XIV Congresso della Società di Linguistica Italiana "Linguistica e antropologia" (Lecce, 23-25 maggio 1980)

il saggio di De Martino, (1949) è in

https://www.academia.edu/43738868/Ernesto_de_Martino_Intorno_a_una_storia_del_mondo_popolare_subalterno_1949

con presentazione di Ferdinando Dubla

Ernesto de Martino - Cesare Luporini, Ancora "Sulla storia del mondo popolare subalterno", in Società 6. (1950) nr.2 pp.306/312 è in

http://www.etesta.it/materiali/2014_2015_DM_Luporini_1950.pdf


Ernesto de Martino (1908/1965)

Antonio Gramsci (1891/1937)

Cesare Luporini (1909/1993) 


lunedì 7 settembre 2020

il Gramsci di Alessandro Leogrande


"La sua forza deriva dall’essere stato l’interprete di un peculiare laboratorio della società capitalistica, in cui centri dell’impero e periferie terzo-mondiali convivono all’interno degli stessi confini nazionali."

pubblicato su Orwell e Minima & Moralia, novembre 2012

“Gramsci è un classico, un autore che non è mai di moda eppure viene letto sempre”. La frase di Fernandez Buey è riportata da Eric Hobsbawm in un saggio su Gramsci contenuto in uno dei suoi ultimi libri, apparso in Italia da Rizzoli appena un anno fa: Come cambiare il mondo. Perché riscoprire l’eredità del marxismo. Hobsbawn è stato tra più attenti interpreti della “Gramsci Renaissance”, quel singolare fenomeno di ricezione globale protrattosi nell’ultimo trentennio, a molti apparso sempre più strano dopo la crisi (politica) del socialismo e (filosofica) del marxismo. Eppure Hobsbawn aveva colto appieno cosa rendeva il pensiero di Gramsci tanto attraente, nonostante l’inattualità di molte sue parti: innanzitutto, scriveva, egli è stato uno dei rari esempi di pensatore marxista in cui riflessione teorica e azione politica (culminata nei lunghi anni del carcere) si sono intrecciati strettamente tra loro. Se si escludono gli artefici della rivoluzione russa e Rosa Luxemburg, questa unione di pensiero e azione rivoluzionaria non ha certo riguardato Lukács, Korsch, Althusser, Marcuse e tanti altri.

Ma non si tratta solo questo. Proprio perché italiano (e sono molte le pagine che Hobsbawn ha dedicato all’Italia, tra le sue più belle), Gramsci non era pienamente “occidentale”. La sua forza deriva dall’essere stato l’interprete di un peculiare laboratorio della società capitalistica, in cui centri dell’impero e periferie terzo-mondiali convivono all’interno degli stessi confini nazionali. Insomma Gramsci non sarebbe stato Gramsci se non fosse stato sardo, se non avesse toccato con mano la fame, la miseria, la sofferenza degli esclusi dalla Storia, e se non avesse avuto sotto gli occhi quella strana intelaiatura socio-politica che è l’Italia, quel singolare modo di fare e disfare il potere, i poteri.

Date queste premesse, il suo maggior contributo è nell’aver elaborato una teoria della politica e, in particolare, dello Stato: quella cosa che – in un’epoca in cui il capitalismo si rigenera provocando crisi devastanti – appare quanto mai oscuro, inafferrabile, apparentemente inutile eppure decisivo.

Mentre in Italia la “Gramsci Renaissance” ha prodotto una miriade di saggi e volumi concentrati sul periodo carcerario, i rapporti con la curia moscovita e Togliatti, la stesura dei quaderni e delle lettere (ne cito alcuni tra quelli usciti nell’ultimo anno: I due carceri di Gramsci di Franco Lo Piparo, Vita e pensiero di Antonio Gramsci di Giuseppe Vacca, Gramsci in carcere e il fascismo di Luciano Canfora…), altrove è la riflessione sul “politico” a essere recuperata con forza (si veda, ad esempio, il volume a più voci Studi gramsciani nel mondo. Gramsci in America Latina, il Mulino, o il vastissimo dibattito all’interno del mondo accademico indiano).

Scriveva ancora Hobsbawn in Come cambiare il mondo: “Al pari di Machiavelli, egli è un teorico di come le società andrebbero fondate e trasformate, non dei dettagli costituzionali, per non dire delle minuzie che preoccupano i corrispondenti parlamentari”. Era questa per Gramsci la linea discriminante tra “grande politica” e “piccola politica” tanto che non è difficile dire: a) il racconto e l’analisi di quale tra le due siano oggi diventati nettamente dominanti; b) quanto questo trionfo del chiacchiericcio politico su ogni forma di teoria critica della politica sia funzionale al mantenimento dello status quo.

Le riflessioni gramsciane su Machiavelli sono raccolte in un libro a cura di Carmine Donzelli, Il moderno principe, recentemente ristampato con un nuovo saggio introduttivo del curatore. In tanti si sono affannati su queste fitte pagine (il famoso Quaderno 13) per stabilirne il rapporto con la “differenza” del Pci rispetto al modello sovietico, e verificare se tale eterodossia avesse effettivamente un suo fondamento in Gramsci o, al contrario, nella sua neutralizzazione. Un dibattito ancora aperto, a giudicare dalla mole dei titoli usciti di recente… Della centralità dell’autore dei Quaderni negli sviluppi della nostra filosofia politica parla invece Dario Gentili in The Italian Theory (il Mulino). Uno dei fili conduttori del pensiero nazionale sarebbe proprio la continua interrogazione su Machiavelli, attraverso la lente – più o meno passata al vaglio della critica – di colui il quale riteneva che l’allargamento dell’indagine sul “politico” non si sarebbe mai potuto disgiungere da una attenzione sempre maggiore alle condizioni di vita e alla cultura delle “classi subalterne”. E qui siamo tornati al punto di partenza. Come aveva notato Hobsbawn, è proprio questo intreccio militante a mantenere aperta la riflessione e a segnare un’ideale linea di resistenza in un’epoca buia.

Alessandro Leogrande (1977/2017)

Antonio Gramsci (1891/1937)



mercoledì 2 settembre 2020

MUTAZIONI PASOLINIANE e strumenti analitici per un cambio di “paradigma“


- L’espressione “mutazione antropologica” è di Pier Paolo Pasolini, e, come categoria interpretativa, appartiene al piano filosofico, esistenziale e antropologico. Ciò che può cogliersi dall’officina poetica e politica pasoliniana, è che la critica alla società borghese deve cogliere l’onnipervasita’ dei suoi dis/valori in crisi di legittimità, non solo in termini di classe, perché concernono una modificazione della natura umana permanente, sebbene questa trasformazione avvenga in senso culturale. Il nodo è però marxiano: reificazione e alienazione, “arcano” della merce, estraneazione come spossessamento non solo del prodotto, ma della stessa relazione intersoggettiva, sono tratti distintivi del sistema capitalista, e, se si analizzano come “modello di civiltà“ , costituiscono un “paradigma” (modello+sistema) [+] che deve essere trasformato strutturalmente e sovrastrutturalmente, in senso rivoluzionario; rimandano anche al necessario nuovo umanesimo che de Martino tracciava come escaton (riscatto) di fronte alla possibile apocalissi.
 
[+] Il dibattito sul "paradigma" industrialista all'interno del "pensiero della complessità" per un diverso modello di civiltà ecologico, è stato rilanciato di recente da Edgar Morin, Il paradigma perduto. Che cos'è la natura umana?, Mimesis, 2020. Nell'ottica di un confronto con il marxismo, in questa traccia di ricerca non deve però esserci la costante pretesa di un "superamento" dello stesso, piuttosto un fecondo incontro sulla base dei fondamenti teorici e delle conseguenti prassi politiche da condividere. Sul rapporto "paradigma" e "mutazione antropologica" (in un significato ancora più estensivo rispetto all'utilizzo pasoliniano del termine) si veda anche la raccolta di saggi Paradigma antropologico di Arnold Gehlen , a cura di M.T.Pansera, Mimesis, 2005.

Trovo questo articolo di Federico Sollazzo molto bello e interessante a proposito del tema pasoliniano, e questa mia recensione tende a renderlo interno ad una concezione olistica della ‘filosofia della prassi’. ~ fe.d.



Pier Paolo Pasolini (1922/1975)




lunedì 24 agosto 2020

Riplasmazione, reintegrazione e riscatto in Ernesto de Martino: Marx, Gramsci e “la fine del mondo” (appunti e citazioni)


il nesso tra
RIPLASMAZIONE e REINTEGRAZIONE come presupposto e possibilità del RISCATTO è esemplare in tutte le opere di de Martino, in particolare in Morte e pianto rituale e, ne La fine del mondo, si struttura come escaton di un abisso apocalittico allargato alla comparazione tra civiltà occidentale e civiltà “altre”, “nell’interno della stessa cultura occidentale il feticismo tecnicistico, complicato dalle contraddizioni interne della società borghese tradizionale, ha alimentato a sua volta rischi di alienazione e di disintegrazione dell’umano dai quali l’apocalisse senza escaton è stata se non proprio un mezzo di difesa certamente l’espressione culturale piú disperata e drammatica. Le due apocalissi, quella escatologica del terzo mondo e quella senza escaton dell’occidente in crisi, per quanto diverse possano essere nella loro qualità, nel loro condizionamento e nella loro funzione, affondano dunque la loro radice ultima in una situazione comune, cioè nella stessa minaccia di disumanizzazione dell’umano che caratterizza l’ora che volge“, [2019, pp.94/95. Il testo è la comunicazione ad un convegno del luglio/agosto 1964 su «La presenza dell’Africa nel mondo di domani»] 
Una pagina in cui risulta chiaramente l’impostazione dialettica marxiana (“le contraddizioni interne della società borghese”) in cui “feticismo” e “alienazione” divengono cause di una completa dissoluzione dell’umano, in una universalizzazione di condizione dove l’orizzonte possibile appare “senza escaton”, dunque privato del riscatto/reintegrazione nella sua apparenza fenomenologica. Lo sguardo di de Martino allora si volge, antropologicamente, non a una potenziale resurrezione politico-sociale operativa nella trasformazione rivoluzionaria strutturale e delle coscienze, ma alla coscienza dell’umano in quanto tale, agli sviluppi psicologici che muovono sia la costituzione dell’io che l’altro-da-se’ e alle dinamiche psicopatologiche che ne derivano o ne possono derivare.  Non è il “rinvio della rivoluzione”, ma lo sguardo allargato alla possibilità stessa rivoluzionaria insita nelle plurime dimensioni “onnilaterali” dell’umano, svelato l’arcano delle apparenze fenomeniche. Non più solo nello “storicamente determinato” (la società capitalistica e i suoi dis/valori), ma nella permanente, e perciò antropologica, relazione tra natura esterna e natura interna umana connotata qualitativamente da questa stessa relazione. 
La stessa alienazione viene allargata a una sfera non cognitiva, non ridotta allo spossessamento dei prodotti del lavoro dell’homo faber, ma allo spossessamento dell’identità che si configura come “crisi della presenza”, al perdersi nella ‘natura esterna’ in cui non il nulla contrapposto all’esser-ci, ma il gorgo dell’infinito perdersi inghiotte la singolarità esistenziale in un’apocalisse culturale, in quanto è la cultura che permette la ‘destorificazione’ del negativo. E’ il continuo trapasso dialettico tra la cultura/storia e natura interna ed esterna. 
Il robusto filo che riconnette gli appunti de La fine del mondo alla ricerca antropologica sul campo, tra i contadini lucani e le ritualità catartiche delle tarantate, è il costante tentativo di una fondazione filosofica del cammino umano per l’evitamento di questo ‘infinito perdersi’ e dei percorsi/processi di liberazione possibili, fondamenti che riplasmino (per usare un’espressione cara a de Martino) una comprensione integrale, olistica, della psiche umana, individuale, e collettiva in termini di ‘civiltà’. 
La critica al marxismo è ai suoi “limiti”, non al suo impianto, all’assenza di una fondazione presupposta alle condizioni materiali di vita che determinano l’essere sociale e la sua coscienza collettiva, è un tentativo di “oltrepassamento”, di allargarne lo sguardo.

 + Marx e Gramsci ne “La fine del mondo” 

    • [ed. 2019, pag.483, all’interno del cap.VI “Antropologia e marxismo” par. “Marxismo e religione”, mentre nell’ed.1977 e’ cap.IV, “Il dramma dell’apocalissi marxiana”, organizzato nel modo seguente: 4.1 Apocalisse e rivoluzione; 4.2 L’umanesimo marxiano; 4.3 Marxismo e religione. I passi citati fanno parte di 4.2, pag.434)  
Vi è dunque un principio trascendentale che rende intellegibile l’utilizzazione e le altre valorizzazioni, e questo principio è l’ethos trascendentale del trascendimento della vita nel valore: attività dunque, ma ethos, dover-essere-nel-mondo per il valore, per la valorizzante attività che fa mondo il mondo, e lo fonda e lo sostiene. La riduzione dell’attività essenziale dell’uomo alla soggettività economica costituisce il limite del materialismo storico, mentre è da dire che la stessa dottrina marxiana non sarebbe stata possibile senza l’ethos che l’attraversa e la sostiene, anche se si tratta di un ethos vergognoso di sé, e che non si riconosce come fondamento trascendentale della stessa presa di coscienza rivoluzionaria e della stessa praxis che trasforma il mondo «borghese» in mondo «migliore». (..) 
Per la trasformazione attuale del mondo ciò significa che ogni trasformazione rivoluzionaria deve cominciare col testimoniare di sé attraverso la trasformazione della base economico-sociale, e che tale trasformazione non è possibile se non sono venute maturando le forze produttive reali per promuoverla.
[ed.2019, pag. 486, ed.1977, pag. 438/441]
De Martino cita Gramsci da “Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce”, Torino, Einaudi, 1948
p. 56: «Anche nella scienza, cercare la realtà fuori degli uomini, inteso ciò nel senso religioso e metafisico, appare nient’altro che un paradosso. Senza l’uomo, cosa significherebbe la realtà dell’universo? Tutta la scienza è legata ai bisogni, alla vita, all’attività dell’uomo. Senza l’attività dell’uomo, creatrice di tutti i valori, anche scientifici, cosa sarebbe l’oggettività? Un caos, cioè niente, il vuoto, se pure cosí si può dire, perché realmente, se si immagina che non esiste l’uomo, non si può immaginare la lingua e il pensiero. Per la filosofia della prassi l’essere non può essere disgiunto dal pensare, l’uomo dalla natura, l’attività dalla materia, il soggetto dall’oggetto: se si fa questo distacco si cade in una delle tante forme di religione o nell’astrazione senza senso». 
p. 142: «C’è quindi una lotta per l’oggettività (per liberarsi dalle ideologie parziali e fallaci) e questa lotta è la stessa lotta per l’unificazione del genere umano. Ciò che gli idealisti chiamano Spirito non è un punto di partenza ma d’arrivo, l’insieme delle soprastrutture in divenire verso l’unificazione concreta e non già un presupposto unitario, ecc.».
extract commento di de Martino: ( pag.487/489 ed.2019, pag.439/441 ed.1977)
Gramsci inizia effettivamente l’ulteriore approfondimento e sviluppo del marxismo e la sua «attualità» è destinata a crescere sempre di piú anche se per il momento la sua influenza nella cultura italiana (e ancor piú in quella mondiale) è relativamente modesta o non quale meriterebbe di essere. (..) [la] «prassi» di Gramsci (come del resto l’attività sensibile del giovane Marx) è un semplice presupposto (che è cosí perché è cosí), senza raggiungere il principio interno intellegibile del suo movimento dialettico oltre la natura nell’economico e «oltre» l’economico nelle altre valorizzazioni: questo principio che è l’ethos trascendentale del trascendimento della vita nelle attività intersoggettive (sociali) valorizzatrici, non trova posto in Gramsci. (..) che la «società borghese» racchiude delle contraddizioni, che queste contraddizioni si vengano maturando in condizioni per l’avvento della società socialista, che fra queste condizioni vi sono le nuove forze storiche che possono operare tale avvento, che ogni uomo deve oggi lavorare, come meglio sa e può, per sopprimere le contraddizioni della società borghese, tutto ciò non significa che la società socialista (e comunista) sopprimerà una volta per sempre «tutte» le possibili contraddizioni sociali, e che non se ne genereranno di nuove mai esperite nella storia umana, e che non si dovrà prendere coscienza di esser e lottare per la loro soppressione.

Ernesto de Martino, La fine del mondo-Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, a cura di Giordana Charuty, Daniel Fabre, Marcello Massenzio, Einaudi, 2019
Ernesto de Martino, La fine del mondo-Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, a cura di Clara Gallini, Einaudi, 1977 







mercoledì 12 agosto 2020

Su scienza, magia e civiltà


Magus significat hominem sapientem cum virtute agendi
(mago significa un uomo sapiente che sa operare), 
Giordano Bruno, Theses de magia, circa1589-90.

Il paradigma scientista-neopositivista del dominio tecnocratico feticizza non solo l’oggetto, ma aliena il soggetto, e il suo primato incrocia la suggestione religiosa e l’immaginazione simbolica “magica” nel permanente tratto antropologico dell’oltrepassare se stessi e i limiti del nostro intelletto. Anche il materialismo ‘volgare’ non coglie questa fondazione primaria dell’esistere ed esclude la sfera psichica ed emotiva dall’unitarietà integrale dell’individuo sociale.
E non è solo questione di “sistema”, ma di “civiltà “.
Il processo/percorso di liberazione collettivo va costruito a partire da quella fondazione.
· Nel senso comune della nostra civiltà, scienza e magia si sovrappongono. La scienza prende il posto della magia, ma solo apparentemente. Alla scienza vengono attribuite le stesse proprietà taumaturgiche della magia, con il doppio ethos propiziatorio del sacro e del medicamentoso, attraverso la mediazione del religioso e dell’immaginazione simbolica. Con una mano il rosario e con l'altra la pila dei farmaci. Ma se la guarigione non avviene, oppure la scienza non risponde alle aspettative, è colpa dello stregone non delle formule magiche. Nel Rinascimento italiano (ma non solo, il periodo è più esteso e coinvolge esperienze filosofiche di altri paesi) il linguaggio e l’esoterismo magici furono una delle principali strade della scienza e di una più rigorosa osservazione naturalistica. La scienza è una continua e incessante ipotesi di ricerca, l’aspettativa umana, invece, è la certezza e l’oggettività, per la risoluzione di tutti i problemi. L’incanto dell’oltrepassamento di limiti conoscitivi dell’intelletto è “miracolo”, oggi “miracolo della scienza”, a cui delegare la stessa certezza dell’esistere. Di qui l’integrazione magica e la considerazione della scienza come magia taumaturgica. (fe.d.)
 leggendo Magia e civiltà, antologia curata da Ernesto de Martino, Garzanti, 1962
pag.15
da Eugenio Garin: Magia ed astrologia nella cultura del Rinascimento, da Id., Medioevo e Rinascimento, pag.150-169,Bari, Laterza, 1954
Tommaso Campanella nel libro Del senso delle cose e della magia scriveva:
  • Tutto quello che si fa dalli scienziati imitando la natura, o aiutandola con l'arte ignota, non solo alla plebe  bassa, ma alla comunità degli uomini, [appare] opera magica. Talchè non solo le predette scienze, ma tutte l'altre servono alla magia. Magia fu d'Archita fare una colomba che volasse come l'altre naturali, e a tempo di Ferdinando Imperatore in Germania fece un tedesco un'aquila artificiosa e una mosca volare da se stessa; ma finchè non s'intende l'arte, sempre dicesi magia; dopo è volgare scienza. L'invenzione della polver dell'archibugio e delle stampe fu cosa magica, e così della calamita; ma oggi che tutti sanno l'arte è cosa volgare. Così ancora quella delli orologi e l'arti meccaniche facilmente perdono la riverenza, chè si fanno i corpi manifesti al volgo. Ma le cose fisiche e astrologiche e religiose, rarissime volte si divulgano; però in queste gli antichi ritirarono l'arte [magiam].
Campanella è, qui, molto preciso, nel mettere in evidenza tre cose: in primo luogo, che tutte le scienze, indagando la struttura della realtà, servono alla magia in quanto essa è attività pratica che trasforma la natura inserendosi nel giuoco delle sue leggi mediante accorgimenti tecnici capaci di operare in essa; in secondo luogo, che l'alone misterioso, che avvolgeva il mago quasi fosse un Dio o un dèmone, è venuto cadendo ad ogni progresso della scienza; in terzo luogo che, ciononostante, i problemi più alti, e quindi le opere più profonde, sfuggendo alla presa del ragionamento corrente, restano tuttora entro il velo del mistero "magico".
                                             —————————————
- è possibile una riattualizzazione dell’analisi del rapporto tra scienza, magia e civiltà?   sembra tema esoterico inessenziale nella modernità. Sembra. ~ fe.d.


Eugenio Garin (1909/2004)


venerdì 7 agosto 2020

ANTROPOLOGIA della STORIA


Il capitalismo modifica incessantemente l’essere umano, ne determina una mutazione antropologica: nella sua forma industrialista, che connota una fase della “formazione economico-sociale” (Luporini) tende alla mercificazione, che si allarga alle relazioni umane. Il feticismo delle merci diventa simbolo (feticcio) dell’alienazione stessa, conseguenza di una reificazione globale. Il solo sguardo economico e “”scientifico”, non basta, e un materialismo ‘volgare’ degrada nell’economicismo e nel positivismo, feticismo ‘rovesciato’. E’ necessario un doppio sguardo per svelarne la natura, quello relazionale, psicologico, emotivo. Una fenomenologia dell’”utilizzabile”, per usare una terminologia demartiniana.
La coppia progresso/regresso non è unilineare (storicismo idealistico) ma dipende dalle materiali condizioni di vita, dalle relazioni umane e dalla loro qualità (storicismo dialettico). Le civiltà non vanno giudicate, ma vanno apprese. Non ogni passaggio da una società ad un’altra è un passaggio di civiltà, ma la transizione da una civiltà ad un’altra provoca sempre una mutazione antropologica. Sono le forme storiche di questa mutazione che definiscono la natura umana permanente, anch’essa, però, inevitabilmente transeunte se rapportata alla temporalità. Ma, lungi dall’essere una contraddizione, è la dialettica tra natura, storia e cultura.
fe.d.





lunedì 3 agosto 2020

MUTAZIONE ANTROPOLOGICA


Lo scrittore Alessandro Leogrande (Taranto,1977/+Roma,2017) in Fumo sulla città (Fandango,2013), ripartiva dall’inchiesta pubblicata sul "Corriere della Sera" del 15 ottobre 1979 di Walter Tobagi sulla figura del “metalmezzadro”; anche Marcello Cometti se ne era ricordato sulle colonne della “Gazzetta del Mezzogiorno” del 2 dicembre 2012, quando scrisse: “Solo pochi - Walter Tobagi, ad esempio, nella sua memorabile metafora del «metalmezzadro», o Giorgio Bocca - capirono che quella foresta di ciminiere rappresentava una sorta di brusca mutazione genetica dentro il Dna rugoso della gente, un passaggio disarticolato e brusco dal rapporto con la Grande Madre (la terra, il mondo contadino) a quello con un Grande Padre (la fabbrica tecnologica) capace di promettere molto a tutti.”
D’altra parte, lo storico Roberto Nistri aveva riproposto quella figura tra metalmeccanico e contadino nel volume da lui curato nel 2011 per Mandese L’età dell’acciaio-Taranto negli anni ‘70 e, a ritroso, il senatore del PCI, Antonio Romeo, aveva intitolato proprio con quel nome il suo libro (Lacaita ed.,1989) sugli anni della crisi e dello sviluppo dell’area jonico-tarantina.
Infine, recentemente, lo ricorda Salvatore Romeo, storico e appassionato lettore dello scrittore tarantino morto troppo prematuramente, Alessandro Leogrande e curatore anche di una sua raccolta di scritti per Feltrinelli, nel suo lavoro di ricerca L’acciaio in fumo (Donzelli, 2019). 

Così ha scritto de Martino nell'epilogo alla ricerca sul tarantismo, riecheggiando il suo stesso pellegrinaggio e le Egloghe di Virgilio ("Tu canti (o Virgilio) per i boschi di pini dell’ombroso Galeso", Properzio):
"Se la Terra del rimorso è la Puglia in quanto patria elettiva del tarantismo, i pellegrini che la visitarono nell'estate del '59 provenivano da una più vasta terra cui in fondo spetta lo stesso nome, una terra estesa fino ai confini del mondo abitato dagli uomini, e forse oltre, verso gli spazi che gli uomini si apprestano a conquistare: una terra tuttavia che è bella, perchè la vita è bella, almeno nella misura in cui, secondo il destino umano, è soccorsa dalla vigile memoria del passato e dalla prospettiva dell'avvenire; una terra, infine, che anche in questo ricorda la siticulosa Apulia, dagli ampi orizzonti segnati dalla polvere delle transumanze, ma che al termine del viaggio si apriva all'improvvisa fioritura degli orti di Taranto e al dolce Galeso ombreggiato di pini e bianco per le greggi che vi si specchiavano".

da Ernesto de Martino, La terra del rimorso, Milano, 1961, pag.273

LE MUTAZIONI del TARANTISMO
- LA DISTRUZIONE del RETROTERRA socio-culturale non è specifico della mia città, ma dell’intero sistema del profitto capitalista della in-civiltà industriale su cui basa l’intera sua impalcatura finanziaria e speculativa. La mia non è nostalgia passatista fuori tempo, ma la constatazione che questa in-civiltà, così ben analizzata da Marx, ha come conseguenza una mutazione antropologica degli esseri umani.
http://ferdinandodubla.blogspot.com/…/mutazione-antropologi…
Così come il passaggio dalla civiltà contadina alla struttura sociale della produzione di denaro per il denaro attraverso la mercificazione. Le proprie radici culturali affondate nel cosmopolitismo e non ritrovate, producono l’agnosticismo etico dell’uomo senza più qualita’, se non i rituali dell’espiazione dei sensi di colpa, le gite fuori porta per ritrovare il contatto con Gaia e Demetra, le movide giovanili come danze tribali per i culti a Dioniso, i fuochi artificiali per le feste di ogni giorno, come tutta artificiale è la relazione con l’altro. Un deserto della coscienza se non interviene la coscienza di classe.
- Consiglio alcune letture 📖 per inquadrare questi fenomeni curate dal mio amico e collega, lo storico Roberto Nistri, che non a caso è anche uno studioso del rito della taranta sulle tracce demartiniane.
http://ferdinandodubla.blogspot.com/…/le-terre-del-rimorso-…
I colori del Tarantismo
di Roberto Nistri (http://nistrikos.blogspot.it/search/label/Tarantismo)

- Oggi il “metalmezzadro” è diventato l’esorcista della memoria, l’uomo senza qualità che affonda nel cosmopolitismo le sue radici culturali, espiando la colpa sociale della cancellazione dell’identità.
- Così nacque ed è già morta l’urbe operaia siderurgica.
E da qui dobbiamo ripartire.
fe.d.